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Traduire : les prémices d’une Renaissance berbère ?

Eléments de réflexion pour une traductologie berbère

 (extrait de Tifin 3, Traduire et adapter: aux sources d'une nouvelle création littéraire berbère - à paraître)

 

 

 1ere-renaissance-Botticelli

 

 

 

Mohand Lounaci

 

 

« Avec leur langue, les auteurs créent de la littérature nationale. La littérature mondiale est faite par les traducteurs. »

Jose Saramago, Prix Nobel de littérature 1998.

 

 

Dans un entretien paru dans le premier numéro de cette revue, Paulette Galand avait dit à propos des écrivains berbères qui écrivent en français:   « Je pense que ce contact-là (c’est-à-dire celui des langues) a été extrêmement important. Et cela ressemble beaucoup à ce qui se passait à la Renaissance, toutes choses étant égales par ailleurs, où tous les auteurs de la Défense et illustrationont une partie de leur œuvre publiée en latin. (...) Je pense que la création d’une langue littéraire amazighe peut se faire par le contact et en opposition avec ce qui a été la littérature française. »[1]

 

Parler de Renaissance suppose d’abord que l’on s’entende sur ce dont on veut parler. En utilisant ce mot, on prend le risque de rapprocher des éléments très hétérogènes, et d’être pris dans les rets de la reconstruction voire de l’anachronisme. La prudence est donc de mise.

La Renaissance est un moment de la pensée européenne (puisqu’elle touche pratiquement tous les pays de l’Europe, Italie, France, Allemagne…) qui se situe entre la fin du quatorzième siècle et le la deuxième moitié du seizième siècle. La Renaissance française et italienne en particulier se caractérise par la découverte ou la redécouverte des Anciens,  vécue comme un retour aux sources de la pensée, de la littérature et paradoxalement du progrès, après « l’obscur » Moyen Âge.[2]

Pendant cette période, on redécouvre un certain nombre de manuscrits latins et grecs qui ont  été republiés, édités, commentés, traduits. Les progrès de l’imprimerie aidant, les idées des Anciens vont avoir un retentissement sans précédent dans le monde occidental, parce qu’ils ne seront pas seulement contenus dans un usage scolaire et scolastique. Les Latins et les Grecs vont devenir des compagnons, des inspirateurs. L’élite cultivée de la Renaissance va donc vivre au diapason des Anciens, c’est ce que Montaigne  appelle l’innutrition.

Ce qui fait le lien entre les langues, latin et grec d’un côté et français de l’autre, c’est la possibilité de passage entre les unes et les autres. En effet à partir du XVe siècle, on a une traduction systématique des textes anciens en français, ou par l’intermédiaire d’adaptations (plus ou moins fidèles) qui vulgarisent des thèmes et des mots antiques[3]. Comme le dit très bien Antoine Berman, la Renaissance est « un moment privilégié dans le sens où le champ du traduisible devient illimité: n’importe quel texte, de n’importe quel genre, de n’importe quelle langue, est désormais considéré comme bon à traduire. En conséquence, non seulement on se met à traduire de tout, mais on cultive confusément l’ambition de tout traduire. Pareille ambition ne se retrouve que dans l’Allemagne romantique et classique. Cette illimitation du champ de la traduction fait que le nombre des textes traduits augmente vertigineusement. »[4] La traduction va donc constituer une grande partie de la littérature de la Renaissance. Elle est « simultanément(…) origine et horizon de l’écriture en langue maternelle. En fait, on apprend à écrire en traduisant. »[5]

Parler de Renaissance pour le domaine berbère présuppose donc que la langue berbère occupe par rapport à d’autres langues une position identique à celle qu’occupait le français au XVIème siècle par rapport au latin.

 Dans la création actuelle en berbère[6], quelle est la place de la traduction? Comment prendre en compte cette donnée fondamentale qu’est le passage d’une langue à l’autre, celle d’une culture à une autre? Sur le plan linguistique, littéraire, mais aussi éthique la littérature berbère se meut, change et doit s’adapter à la modernité à une langue qui évolue, à des préoccupations sociales et culturelles dont l’horizon s’est ouvert, voire disloqué. Que faire de cette nouvelle donnée qu’est le contact avec d’autres visions du monde tant sur le plan culturel que sur le plan social?

La traduction tient de plus en plus de place dans le domaine littéraire berbère, mais il manque souvent aux traducteurs une vision plus globale sur leur tâche. Qu’est-ce qu’implique un choix de traduction sur le plan éthique ou philosophique ? Qu’est-ce qui pousse à traduire tel texte plutôt que tel autre ? Pourquoi parfois choisir l’adaptation plutôt que la traduction proprement dite ? Quelle est la place que l’on peut donner à l’autre, à l’altérité, à l’étranger dans ce qui est traduit en berbère ? Traduire est-ce juste le choix d’un texte déjà fait qui dispense le traducteur de la composition de la création proprement dite, et  qui lui ferait donc gagner du temps, comme le prétendait Mohia ?

Cependant l’emploi même du terme de renaissance pose problème, car il découle d’une perception de l’Histoire visant à lui donner un sens. L’Idéalisme allemand du début du XIXème siècle a beaucoup fait pour cela. Cette vision des choses trouve son représentant le plus « absolu », si l’on peut dire,  avec Friedrich Hegel et sa philosophie de l’Histoire. Les Humanistes de ce que l’on appelle aujourd’hui « la Renaissance » n’ont pas utilisé ce mot pour désigner leur époque. Le terme se trouve bien en italien, mais il n’a jamais pris l’ampleur que l’histoire littéraire lui a donné par la suite, notamment au XIXème siècle. On ne peut juger la renaissance qu’après coup, et on ne pourra parler de «renaissance berbère» que lorsqu’on aura suffisament de recul pour évaluer l’évolution du champ littéraire berbère.

Néanmoins, si l’on suit les historiens, ce qui caractérise une renaissance, c’est : l’apparition de nouveaux modes de diffusion de l’information, la lecture scientifique des textes fondamentaux, la remise en honneur de la culture antique (littérature, arts, techniques), le renouveau des échanges commerciaux, les changements de représentation du monde. Cette conception rend possible une comparaison avec le monde berbère actuel : il y a bel et bien apparition de nouveaux  media, internet en particulier, qui rendent foisonnantes les publications en berbère. Depuis longtemps aussi maintenant il existe une tradition universitaire qui touche au berbère. Certains traducteurs tentent de retrouver dans les textes antiques une identité perdue, on peut penser aux différents essais de traduction de Salluste, d’Ibn Khaldun, et d’autres textes encore plus chargés de symboles comme le Coran. Les sociétés berbères sont d’autre part confrontées à ce que l’on appelle communément la mondialisation : elles ne sont plus des isolats marqués par leur irrédentisme farouche. La production littéraire berbère semble donc selon les termes de Rémond dans une position qui rendrait possible une « renaissance », comparable à celle du XV-XVIème siècle en Europe.

Une « Renaissance » se caractériserait donc par la nécessité perçue par les acteurs d’une culture d’ajouter de la valeur à celle-ci.  Il s’agirait de revivifier la langue et la littérature par un apport étranger dont les valeurs esthétiques et symboliques sont largement reconnues, et qui de ce fait est considéré comme fondateur et universel. Pour cela, depuis l’Antiquité, toutes les littératures mondiales et occidentales en particulier ont pratiqué la traduction ou l’adaptation à des époques différentes. Or il ne s’agit pas seulement de rendre siens des éléments étrangers, par l’adaptation de textes majeurs de la littérature mondiale ou universelle ou antique, mais de procurer à la culture dans laquelle se font ces traductions un « capital symbolique » qui permettrait de se placer à la hauteur de ces textes traduits. En somme, pour les tenants de cette culture, il s’agit de gagner en estime de soi.

Pour ce qui concerne notre propos, nous voulons interroger l’acte de traduire en berbère dans ce qu’il implique : s’il permet d’accumuler un capital symbolique censé donner de la valeur ajoutée à la culture berbère, comment se constitue-t-il ? atteint-il le but fixé ? En quoi l’expérience de la traduction par le contact avec des cultures tout à fait étrangères met aussi en jeu la connaissance de l’universel, la confrontation avec l’autre, et, si ce n’est la redéfinition, du moins l’interrogation de sa propre identité ? En somme, la traduction en berbère ne serait-elle pas une épreuve de soi ? Chercher à suivre un modèle d’excellence, s’ouvrir aux autres, avoir confiance dans les qualités et les valeurs de sa langue et de sa culture, n’est-ce pas aussi attendre en retour une part de reconnaissance de sa propre valeur par la « république des Lettres » (Pascale Casanova) dans laquelle une œuvre traduite du berbère vers une langue dominante aurait sa place ?

 

Traduire  en berbère constitution d’un capital symbolique[7]

 

          « Traduire entre dans le travail incessant qui change les formes littéraires d’une société » Henri Meschonnic, 1973, p. 410.

 

La littérature berbère est on le sait dans un moment de transition. La richesse de cette littérature est indéniable mais le canal qui l’a portée est en train de se désagréger. La plupart des traducteurs en berbère, à l’instar de Mohia, estiment qu’ils ont besoin de revivifier la littérature traditionnelle par du sang neuf. Ce qui rejoint une constatation de Goethe: « Chaque littérature finit par s’ennuyer en elle-même, si elle n’est pas régénérée par une participation étrangère »[8]. Les passeurs ont toujours existé même dans la tradition littéraire ancienne. Selon Mammeri, c’était le rôle de l’Amousnaw. Le traducteur pourrait donc être considéré comme un passeur, qui mettrait à la portée des gens de son groupe des éléments étrangers susceptibles de l’enrichir : cela a été sûrement le cas avec la poésie et les contes arabes ou turcs. Dans la société traditionnelle, il a toujours existé des traductions, qui ne se disaient pas comme telles. Comme le dit Dominique Casajus dans l’entretien qu’il nous a accordé dans ce numéro, on ne peut comprendre la poésie touarègue si on ne la met pas en relation avec la poésie arabe anté-islamique[9]. Bien sûr, il s’agit d’influence et pas nécessairement de traductions proprement dites. Cependant la position du berbère actuellement qui est en danger partout où il est parlé pousse les auteurs des traductions – faut-il dire les traducteurs ?- à avoir un point de vue plus explicite. Là où les choses se faisaient avec le temps et la durée dans un monde relativement clos, les acteurs de la traduction ou de l’adaptation sont poussés par la nécessité de revivifier une culture qui se meurt.

Encore faut-il se demander quels sont les critères de constitution de ce capital symbolique. Qu’est-ce qui est intéressant pour les Berbères de traduire ? Ceci met en jeu deux éléments qui ont leur importance : d’abord le regard et la connaissance que le traducteur a de sa culture d’origine, ensuite la culture qu’il a acquise par le contact avec des œuvres littéraires étrangères, essentiellement françaises, ou traduites en français. Ces deux données influent nettement sur les choix des textes traduits. Et la qualité des traductions ou adaptations s’en ressent, tant, comme le disent la plupart des traductologues (Berman, Seslokovitch, Lederer, Meschonnic, Ballard…), la culture du traducteur, aussi bien dans sa langue que dans la langue qu’il traduit, est décisive. Marianne Lederer insiste [10]ainsi sur l’importance d’une parfaite maîtrise des langues en contact, du bagage cognitif du traducteur et d’une documentation soigneusement élaborée pour traduire un texte de manière satisfaisante.

Qu’en est-il donc des traducteurs berbères ? Souvent, les traducteurs ou adaptateurs berbères sont des militants formés dans un premier temps à l’université. Ils ont acquis la culture française à l’école coloniale et ont baigné dans une culture berbère encore vivante mais dont ils sentent la disparition proche du fait du déni institutionnel des langues berbères dans tous les pays d’Afrique du Nord après les indépendances. Cet aspect militant va donc infléchir de manière décisive les choix que vont faire les traducteurs dans cette période de revendication. Ainsi, Mohia[11] qui fait partie de ces amateurs éclairés va adapter de nombreux poèmes de lutte : notamment L’internationale d’Eugène Pottier, Le déserteur de Boris Vian, les pièces de Brecht dont on connait l’engagement. De la même manière on découvre la nécessité de redonner au monde berbère une profondeur historique que lui nient les pouvoirs en place : ainsi certains traducteurs vont tenter la traduction de textes historiques anciens retraçant l’histoire des Berbères[12] Les traducteurs sont donc pour la plupart bilingues, voire trilingues pour ceux qui maîtrisent l’arabe. Mais on peut se demander si la maîtrise de ces langues et surtout des cultures dans lesquelles elles agissent est partagée par tous les traducteurs ? Il est nécessaire d’avoir un minimum de culture littéraire pour traduire des textes français du XVIIème siècle ou des œuvres antiques. L’enjeu du traducteur berbère c’est d’atteindre un niveau comparable dans les cultures pour lesquelles il se fait passeur. La traduction est un travail de longue haleine car elle implique de nombreux repentirs. Si l’on parle de littérature, il faut non seulement s’attacher aux mots, au travail que l’écrivain a fait pour faire œuvre, mais encore à l’effet esthétique qu’il recherchait.

Souvent on entend cette opinion commune selon laquelle chez les écrivains kabyles francophones  ou plus généralement berbères, il y a une parlure originelle qui transparaitrait à travers la langue française. C’est le fameux mot de Jean Amrouche : « Je ne peux pleurer qu’en kabyle. »  Ceci les rendrait plus faciles à traduire parce qu’il ne faudrait que retrouver dans leur français les traces de la langue originelle.On peut remettre en cause cette opinion, même si elle est affirmée parfois avec un ton péremptoire par les auteurs eux-mêmes. Il ne s’agit pas de nier le fait que certains auteurs francophones mettent à mal la langue française, notamment Kateb ou Khair-Eddine. Cela ne les rend pas plus faciles à traduire en berbère au contraire. À proprement parler on ne peut parler de traduction, s’ils font parler une autre langue que le français académique à leur œuvre, c’est qu’il s’agit de rendre la langue française étrangère à elle-même, de la miner de l’intérieur ce qui va impliquer un décentrement, mais pas tout à fait une décolonisation linguistique. Il y a dans ces textes une hybridité qui les rend difficilement traduisibles, même dans leur langue d’origine. Cependant ceux qui s’y sont attelés ont fait preuve d’un effort louable, car  il y a une réelle valeur symbolique à vouloir réancrer des textes de Berbères dans la langue qu’ils parlaient, mais qu’ils n’écrivaient pas.

Autant dire que le traducteur berbère doit être un lecteur attentif et méticuleux. Tout texte littéraire est « par son contenu et son expressivité un organisme vivant, dynamique, évolutif dont le sens est inépuisable et difficile d’accès »[13], en ce sens il impose au traducteur un effort considérable. Pour suivre Meschonnic, nous dirons que la traduction est bel et une « energeia », un acte, éthique, donc « un acte poétique et politique parce qu’il implique des sujets. »[14]

 

Quelles que soient les époques, de l’Antiquité à nos jours, on peut voir l’importance de l’intervention de tenants du pouvoir dans le choix et dans le financement des traductions[15]. Or force est de constater qu’il n’y a rien de comparable pour le berbère. Tout se fait par la base, la plupart du temps à compte d’auteurs, et souvent sous le signe du bricolage, plus ou moins habile. On peut néanmoins concéder qu’avec la création d’instituts comme l’IRCAM (Institut royal pour la culture amazighe) au Maroc ou le HCA (Haut commissariat à l’amazighité) en Algérie, on pouvait avoir l’espoir qu’une vaste entreprise de traductions en berbère fût menée. Mais on peut nettement constater que l’intérêt pour la traduction est moindre par rapport à celui pour la collecte de matériaux oraux, pour la lexicographie ou la linguistique. Autant dire qu’il reste encore beaucoup à faire dans ce domaine.

Pourtant il est nécessaire de faire quelque chose, et il faut « se retrousser les manches » et se mettre au travail, comme dirait Mohia. La démarche de ce dernier en termes de choix se veut avant tout utilitariste. Pour celui-ci comme il le dit dans son entretien à Tafsut, il ne s’agit pas seulement d’accumulation symbolique, mais d’urgence. Il s’agit de se mettre au diapason pour rattraper son retard, si bien que Mohia choisit l’adaptation pour aller plus vite dans la constitution d’une nouvelle tradition littéraire kabyle. Ainsi, en introduisant des textes étrangers, il contribue à un élargissement du champ littéraire en produisant de la nouveauté mais aussi en respectant l’horizon d’attente des lecteurs.

Non seulement, les adaptations de Mohia diffusent des types de textes qui n’existaient pas sous cette forme du moins dans la littérature kabyle, mais elles font entrer le Kabyle dans la modernité des enjeux littéraires contemporains[16]. Notamment avec sa traduction-adaptation d’En attendant Godot, chef d’œuvre de Samuel Beckett, qui met en scène une métaphysique du vide et de l’attente de l’existence, dans ce XXe siècle où « Dieu est mort ». Mohia n’est pas le seul à traduire de grands textes, Shakespeare, Molière, Sartre, Omar Khayam, Nieztsche, Prévert, Queneau, sont traduits et adaptés, en chleuh, en kabyle, en rifain. On peut citer parmi les traducteurs Mohammed Adghirni, Lahbib Fouad, Ali Ikken, Ameziane Kezzar, Abdellah Haman, Mohand Aït Ighil et bien d’autres. Les chefs d’œuvre de la littérature mondiale sont alors mis à disposition des sociétés berbères.

Traduire c’est donc ouvrir l’horizon clos de la « réserve berbère » pour la mettre en contact avec des problématiques qui ne la touchaient pas auparavant. La traduction devient alors dans une certaine mesure une expérience de l’altérité. Altérité des référents du texte d’origine, altérité de cette nouvelle manière de faire du littéraire dans une culture qui a longtemps été dominée par l’oralité. Mais la question est de savoir si ces textes sont bien entendus comme étrangers et si les sociétés berbères sont en mesure de recevoir cet Autre qui se donne sous les couleurs du Même.

 

 

L’épreuve de l’autre

« Car la traduction n’est pas une simple médiation : c’est un processus où se joue tout notre rapport avec l’Autre » (Berman, L’épreuve de l’étranger, p. 287)

 

Comme nous l’avons dit plus haut, de nombreuses traductions en berbère sont des adaptations. Et c’est elles qui ont le plus de succès. On n’oublie souvent l’original, pour se l’approprier et gommer en quelque sorte tout ce qui faisait son étrangeté. Le cas des traductions adaptations de Mohia est à bien des égards significatifs : les récepteurs kabyles n’entendent pas Molière ou Pirandello, mais Mohia un adaptateur qui maîtrise avec brio la langue kabyle et ses ressources, c’est comme si c’était Molière qui s’était inspiré de Mohia, et non l’inverse, tant la traduction est « localisée ». On retrouve chez Mohia une conception finalement assez proche de ce que le XVIIème siècle français a nommé les « Belles Infidèles », à la différence près que le langage « fleuri «  de Mohia se revendique d’une culture du peuple (fellahi) et non d’une certaine forme de préciosité caractéristique des adaptations du siècle de Louis XIV.

L’adaptation serait selon les termes de Meschonnic, qui vise lui toutes les traductions qui s’attachent au signe, et non au langage, une sorte de traduction « effaçante ». L’adaptation gomme les caractéristiques étrangères du texte pour les remplacer pour le public cible par des données familières. Ce qui est possible pour le théâtre, qui porte en lui la possibilité, voire la nécessité de l’adaptation est-il possible pour d’autres types de textes ? Peut-on traduire Platon ou Aristote sans prendre en compte la caractéristique essentielle de leur discours, philosophique et conceptuel ? Peut-on traduire une tragédie comme Œdipe-Roi, comme s’il s’agissait d’une tragicomédie ? Doit-on effacer les référents culturels sous prétexte qu’ils ne seraient pas compris du public visé et qu’on veut faire l’économie d’une explicitation ? Doit-on pour être entendu de tous ramener l’inconnu au connu ? Autant de questions qui ne peuvent que rester en suspens dans la mesure où ce mouvement de traduction en berbère est à ses balbutiements.

On peut estimer néanmoins avec Schleiermacher que l’adaptation est une étape dans la découverte de ce qui est étranger car « il convient d’abord d’éveiller et d’affiner le goût pour l’étranger par des imitations libres et de préparer avec la paraphrase une compréhension plus générale ouvrant ainsi le chemin à d’autres traductions. »[17]

A l’époque romaine, la traduction est considérée selon les termes de Michel Ballard comme « un vivier d’enrichissement linguistique et culturel »[18]. « La traduction ouvre l’esprit et forme le goût » disait Pline le Jeune. Quand les Romains ont traduit des textes grecs, ils ont dû adapter la capacité intrinsèque à la langue grecque de pouvoir exprimer en un seul mot composé une notion complexe, notamment grâce aux prépositions, préfixes et préverbes. Le latin n’a pas cette capacité de composition : il doit user de périphrases, de formules complexes pour reproduire ce que les Grecs exprimaient en un seul mot[19]. Cicéron avait traduit les deux célèbres plaidoyers qu’Eschine et Démosthène prononcèrent l’un contre l’autre dans l’affaire de la Couronne ; de cette traduction, il ne nous reste que la préface, précieuse par les passages, qui nous font connaître sa manière de procéder. «J’ai, dit-il, traduit Démosthène, non en interprète (ut interpres), mais en orateur (sed ut orator), en conservant le fond des pensées, je me suis appliqué à leur donner une forme et une physionomie plus en rapport avec nos habitudes». Saint Jérôme a rappelé et suivi cette manière de traduire dans sa version de la Bible. «Je l’avoue hautement, dit-il, je n’ai point cherché à rendre le mot par le mot ; je me suis surtout attaché à rendre les pensées : Ego non solum fateor, sed libera voce profiteor, me non verba, sed sententias transtulisse. Ces deux auteurs latins sont à l’origine en quelque sorte de la théorie qu’on appelle « cibliste » qui s’attache à rendre le texte traduit dans l’horizon d’attente des lecteurs latins.

Pour d’autres raisons, Mohia choisit ce point de vue cibliste, en considérant que l’exactitude de la traduction ne serait pas en phase avec l’urgence de la situation. Traduire demande du temps,  alors que l’adaptation permet plus de liberté. « Il suffit de se laisser guider par la trame du texte et de remplir cette trame avec la substantifique moëlle kabyle. Pour le reste ce n’est pas très important. »[20]

D’un autre côté, la littérature étrangère traduite peut parfois constituer un espace littéraire déraciné, dans le sens où il n’y a pas réelle adaptation non seulement des thèmes mais de la manière de les traiter à l’horizon d’attente des lecteurs berbères. Et en ce sens, il peut pousser le lecteur à faire l’épreuve de l’inconnu. La lecture, la confrontation avec une traduction est alors comparable à un voyage en terre étrangère. Mais les Berbères sont-ils en mesure d’affronter cette nouvelle confrontation à l’étranger, eux qui ont résisté justement par cette capacité à s’adapter, à s’approprier ce qui venait d’ailleurs ? Cela confirmerait le point de vue de  Berman selon lequel « toute culture résiste à la traduction, même si elle a besoin essentiellement de celle-ci [...]. Toute culture voudrait être suffisante en elle-même pour, à partir de cette suffisance imaginaire, à la fois rayonner sur les autres et s’approprier leur patrimoine »[21].

Il est une autre question plus délicate, les Berbères sont étrangers à la lecture, ils connaissent des émotions esthétiques d’ordre littéraire, mais elles doivent - et encore aujourd’hui - passer par l’oralité. C’est ce qui a fait le succès de Mohia et de ses cassettes. Faut-il utiliser l’oralité comme moyen d’amener les Berbères à écouter le monde ?

« La traduction est donc l’enjeu d’une véritable révolution culturelle, »[22] pour suivre Meschonnic. Car « l’identité n’est plus à opposer à une altérité, mais l’identité n’advient que par l’altérité, ce qui fait l’invention de sa propre altérité. »[23] Il s’agit donc d’ouvrir le local, d’opérer un déplacement, une translation, au sens propre du terme, de la vision autotélique de la culture berbère. La traduction devient alors « l’un des instruments de la construction de l’universalité »[24]. Ce qui est en jeu ici, c’est donc le rapport éthique à l’Autre, non plus simplement le rapport sociologique ou esthétique que nous avons vu plus haut à un texte, à une œuvre. L’enjeu fondamental est le rapport à une œuvre complètement neuve, étrangère, car « ce ne sont pas les langues qui sont maternelles, ce sont les œuvres qui sont maternelles. »[25]

Ainsi traduire c’est connaître, expérimenter, transmettre, communiquer, échanger… mais aussi prendre le risque de changer et de se reconnaître nouveau dans ce changement. La communication peut alors devenir dialogue à condition de prendre en compte l’Autre. La renaissance dans la traduction, dans le dialogue foisonnant d’une œuvre à traduire et du sujet qui la traduit. Voilà peut-être où devrait se situer la renaissance qui a servi de point d’orgue à cette suite de réflexions. La renaissance pourrait alors être une connaissance de l’autre, mais aussi une reconnaissance en l’autre de ce qu’il apporte de nouveau, et une reconnaissance de soi dans cette capacité à recevoir ce qui est étranger.

Si la culture berbère ne sort pas de cette irréductibilité qui l’a tant caractérisée, elle se heurtera au borne du temps. La traduction, comme la création littéraire proprement dite, offre un moyen de sortir de l’enfermement et de la redondance. En somme traduire c’est aussi faire l’épreuve de soi.

 

 

L’épreuve de soi: La traduction comme re-connaissance

 

« Car traduire suppose à la fois une lecture qui soit une interprétation dans la langue de l’autre, et sa transposition dans notre langue – celle « que l’on parle aujourd’hui », « en son état rigoureusement présent, qui seul nous permet de penser avec tout nous-même […] ». Yves Bonnefoy

 

La traduction a un rôle fondamental dans la constitution de la culture d’une société, mais aussi et surtout pour « toute représentation du langage et de la société, comme toute société dépend de sa représentation du langage et est révélée par elle. »[26] Selon Du Bellay, pour revenir à ce qui se faisait à la Renaissance, une langue n’existe pleinement que si elle possède son autonomie culturelle. Et en cela elle doit s’aider de toutes les ressources qu’elle porte en elle, ou aller en chercher dans d’autres langues. C’est ce que font les écrivains de la Défense en utilisant la langue latine et la langue grecque comme des greniers à mots. Du Bellay, Ronsard et d’autres n’hésitent donc pas à créer des néologismes pour exprimer des idées qui n’existaient pas dans les ressources propres de la langue française.

Quelle peut-être la place des néologismes dans les traductions en berbère? Doit-on forger des mots nouveaux pour traduire des concepts nouveaux ? Dans ce cas, quelle est l’influence de la langue traduite sur la langue cible ?

Un texte truffé de néologismes présenterait le même problème qu’un texte écrit dans une langue étrangère, et paradoxalement, il serait nécessaire de le retraduire, ce qui serait un comble pour un texte traduit. Il est donc nécessaire d’utiliser avec mesure ce genre de procédés lexicaux. Malheureusement un certain nombre de traductions en berbère tombent par souci idéologique de pureté de la langue dans la chasse à l’emprunt et le remplacement de celui-ci par des néologismes, qui ne sont absolument pas ancrés dans le langage de leur récepteur potentiel. Ce travers concerne aussi un certain nombre de créations en berbère. Or un texte littéraire même s’il fait des inventions lexicales pour des raisons de choix esthétiques, doit néanmoins pouvoir être lu par ceux à qui il s’adresse.

Il manque véritablement une vision claire de l’acte de traduire, d’autant que les outils traductologiques (lexicaux, grammaticaux, stylistique…) sont à construire par les traducteurs au cours de leurs traductions, ce qui n’est pas le cas pour une langue comme le français. Il s’agit donc de mettre à l’épreuve sa propre langue par la confrontation avec une autre langue plus assise dans la scripturarité, dans l’abstraction et dans une histoire et une histoire littéraire totalement différentes. A ce niveau, la formation tout comme la sensibilité des traducteurs est primordiale.

Il faut donc des outils de traduction, qui sont à inventer, mais aussi et surtout une connaissance approfondie et non pas mécanique de la langue cible. Sur ce point Amar Mezdad a publié, dans sa revue en ligne Ayamun[27], un article prescriptif sur la traduction où il donne les différentes marches à suivre pour faire une bonne traduction en berbère, ce cas est assez rare pour qu’on le signale, car à notre connaissance, aucun auteur n’a jusqu’à maintenant émis un point de vue sur la traduction proprement dite en berbère, en termes prescriptifs. Il y insiste essentiellement sur la méthode : traduire est en effet un long chemin semé d’embûches et il y faut un viatique suffisant. Nous saluons donc cette louable initiative qui  aura peut-être de l’écho parmi les berbérophones intéressés par la traduction.

En tout état de cause, la route de la traduction en berbère est longue et sinueuse, et nous ne sommes qu’au début. Il faudra certainement refaire le chemin parcouru par d’autres, retraduire Molière après Mohia, par exemple. « Il faut retraduire parce que les traductions vieillissent et parce qu’aucune n’est la traduction, par où l’on voit que la traduction est une activité soumise au temps, et une activité qui possède une temporalité propre : celle de la caducité et de l’inachèvement. »[28] En somme, la constitution d’une tradition de traductions poussera dans un avenir proche les acteurs à revenir sur les textes de leurs prédécesseurs, continuant ainsi la tâche infinie du traducteur.

 

Jusqu’à présent aucune œuvre littéraire berbère contemporaine n’a été traduite, dans une langue dominante. Je ne parle pas ici des textes de la tradition orale, poésie, et contes qui ont été traduits en français, et qui ont permis de faire connaître la littérature berbère, notamment grâce à des gens comme Mouloud Mammeri, la famille Amrouche, Paulette et Lionel Galand, Mohamed Khaïreddine, Dominique Casajus et d’autres qui ont tous faits des travaux remarquables. Mais il ne se passe pas pour les écrivains berbères ce qui se passe pour les romanciers arabes ou chinois qui sont traduits dans des langues comme l’anglais ou le français et qui gagnent par là droit de cité dans ce que Pascale Casanova appelle « la République des Lettres. » Ceci s’explique par des facteurs extérieurs aux œuvres : publication à compte d’auteurs, manque de diffusion, indigence du lectorat berbère. Tout cela contribue à occulter l’apport de ces textes à l’universalité, et les maintient dans une situation minorée. Nous tentons modestement dans cette revue de traduire certains de ces textes dont nous estimons les qualités esthétiques et littéraires. Or la traduction d’un texte berbère en français qui plus est publié dans une maison d’édition qui aurait la possibilité d’imposer ce texte comme ayant de la valeur, serait une consécration pour la littérature berbère contemporaine[29]. Car plus on est reconnu dans sa valeur, plus on s’estime. Autre tâche du traducteur donc : faire connaître et reconnaître ce qui dans sa culture peut enrichir les autres.

 



[1]  Tifin 1 p.25.

[2]  Signalons que la Renaissance et les écrivains de la Renaissance ont grandement contribué au succès de cette idée que le Moyen âge valait bien moins en termes de littératures, de culture en un mot de civilisation que l’Antiquité. Mais cette idée est balayée depuis maintenant longtemps par les médièvistes qui redécouvrent la complexité de la culture littéraire médièvale.

[3]  La Renaissance est liée au terme même de traduction, parce que c’est à cette époque précise qu’est créé en 1539 par Robert Estienne, le vocable « traduire », où il remplace de manière définitive le terme de « translation ». Ce qui affirme par la même occasion la revendication d’existence du sujet traduisant.

[4]  Berman, « De la translation à la traduction », TTR, p. 23-24.

[5]  Berman, ibid. p. 24

[6]  Notre propos se limitera aux traductions et adaptations faites à partir des années 1960. Pour la période précédente, on pourra se reporter avec intérêt  à l’article de Saïd Chemakh (qui ne concerne que le domaine kabyle) dans le présent numéro, qui fait un catalogue plus ou moins exhaustif des traductions faites depuis le XIXème siècle. pp. 18-31 dans ce numéro.

[7] Selon Pascale Casanova, Consécration et accumulation de capital littéraire. La traduction comme échange inégal, Actes de la recherche en sciences sociales 2002/2, 144, p. 7-20., Seuil,  Paris, 2002, « (...) les traductions de textes écrits dans une langue littéraire dominante vers une langue littéraire dominée peuvent être analysées dans les termes d’un ‘détournement de capital’.» p.10.

[8]  Berman, L’épreuve de l’étranger, Paris, Tel Gallimard, 1984 p. 107.

[9]  cf. dans ce numéro «Traduire le nomade» pp.  40 et suivantes.

[10] Seleskovitch, D. & Lederer M. (1984) : Interpréter pour traduire. Paris, Didier Erudition(rééd. 2001).

[11]  Nous nous appuyons ici essentiellement sur l’œuvre de traduction la plus prolifique jusqu’à maintenant qui est celle de Mohia, auquel nous avons consacré notre deuxième numéro, Mohia, esquisses d'un portrait, 2006 (Paris, Ibis Press) et 2011 (Tizi-Ouzou, Achab éditions).

[12] Salluste, Ibn Khaldoun sont traduits en extraits dans le Bulletin d’Etudes Berbères de Paris VIII, véritable laboratoire à l’époque de ces expérimentations de traduction.

[13]  Fortunato Israël, «La traduction littéraire: l’appropriation du texte», in  La liberté en traduction, colletion «Traductologie», n°7, Didier érudition, Paris,1991.pp. 17-28.

[14]  Ethique et politique du traduire, Verdier, 2006. Pp. 112-113.

[15]  On peut penser à Ptolémée II Philadelphe qui commanda la traduction de la Torah en grec, à soixante-douze savants juifs d’Alexandrie, en vue d’enrichir le capital culturel dont il se sentait le dépositaire, notamment par la création de la Bibliothèque d’Alexandrie. A l’époque de la Renaissance italienne, à Florence, la famille des Médicis a fait beaucoup pour l’enseignement du grec, et la traduction d’auteurs grecs en latin : Marcile Ficin, Pic de la Mirandole vont être protégés, soutenus dans leur entreprise de traductions par Cosme de Médicis, qui fonde la bibliothèque Saint Laurent, dans laquelle seront conservés jusqu’à aujourd’hui des manuscrits grecs rares et précieux.

[16]  Cf. Amar Ameziane, De « Merde à Vauban » à « Ah ya ddin qessam », quelques  notes au sujet de l’adaptation chez Mohia, Tifin 2, pp. 62 sqq.

[17]  C’est exactement ce qu’a fait Mohia, en faisant connaître Lu Xun, écrivain chinois aux « paysans » kabyles, par l’intermédiaire, il est vrai, d’une traduction française. C’est ce que fait Ameziane Kezzar avec Brassens, Nietzsche ou Queneau. En traduisant ces textes, il ouvre aussi le champ littéraire berbère à des genres nouveaux, l’aphorisme, le roman, la nouvelle…

[18]  Michel Ballard, La traduction entre enrichissement et intégrité, in Traductions, contacts de langues et de cultures, 2, Traductologie, Artois Presse Université, 2006. p.161sqq.

[19]  cf. Cicéron, De finibus, « Mais il ne sera pas toujours nécessaire  calquer votre langage sur le grec comme ferait un interprète maladroit (…) Pour moi quand il s’agit de traduire, si je ne puis rendre avec la même brièveté ce qui ne demande  aux Grecs qu’une seule expression, je l’exprime en plusieurs termes. Parfois encore j’emploie le mot grec, quand notre langue me refuse un juste équivalent. »

[20]  Mohia, Entretien à Tafsut, reproduit dans Tifin 2, pp. 80 sqq.

[21]  Berman, L’épreuve de l’étranger, p. 16.

[22]  Op. Cit. p. 37.

[23]  Op.cit. p. 36.

[24]  Berman, L’épreuve de l’étranger, p.29.

[25]  Meschonnic, op. cit. p. 112.

[26]  Meschonnic, ibid. p. 37.

[27] Voir page 80-82 de ce numéro.

[28]  Berman, « Préface », dans Annie Brisset. Sociocritique de la traduction : Théâtre et altérité au Québec (1968-1988). Longueuil, Le Préambule, pp. 9-19.1990, p.10.

[29] “Pour un écrivain dominé, lutter pour l’accès à la traduction, c’est en effet lutter pour son existence en tant que membre légitime de la république mondiale des lettres, pour l’accès aux centres, aux instances critiques et consécratrices, pour être lu par ceux qui décrétent que ce qu’ils lisent vaut d’être lu.” Pascal Casanova, “Consécration et accumulation de capital littéraire. La traduction comme échange inégal, Actes de la recherche en sciences sociales 2002/2, 144, p.14.

 

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