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Albert Camus et les mythes grecs : l’action, l’acteur.

par Marie Hélène Boutet de Montvel

Pour Marc, pour Ameziane.

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Avertissement.

Quelques mots sur un usage de la langue française, qu’Albert Camus nomme souvent sa « patrie véritable » : certains mots, après la deuxième guerre mondiale –et cela reste vrai, pour nous, aujourd’hui encore- paraissent « obscènes » tant ils ont été utilisés, sans vergogne, aux fins de dissimuler de terrifiantes vérités : ainsi « courage » a pu désigner des comportements d’une lâcheté insigne, « honneur » désigner l’indignité, « fidélité » les trahisons de toutes sortes, « travail », l’abrutissement de ceux qui y étaient soumis.

Renoncer à ces termes (ils sont très nombreux), ce serait abandonner une partie du bien (la langue) qui élève les hommes à la culture et prendre le risque que soient oubliés ceux qui, dans les pires circonstances, ont su préserver dans l’action leurs sens dans son intégrité.

Afin de témoigner de quelques aspects de l’œuvre d’Albert Camus, il faut donc tenter de dépasser sa propre « peur » des mots, de les « réapproprier » autant que possible, plutôt que les remplacer par d’autres, qui paraîtraient « neufs » ou « innocents », parce qu’ils seraient moins connus, par exemple.

Pourtant, en opposition à « décharnement », terme par lequel Camus désigne non seulement le dénuement d’un corps mais aussi la misère dans laquelle peut tomber l’esprit humain, je n’ai pas réussi à éviter « encharnement », barbarisme qui me permet de réserver « acharnement » à la tension dans le mouvement  même de l’effort en acte et d’éviter « incarnation » qui appartient, à ce qu’il me semble, à un registre trop éloigné de la pensée de Camus.

Les références renvoient aux deux volumes publiés en 1967 des œuvres d’Albert Camus dans l’édition de La Pléïade ; la lettre E signale celui qui est consacré aux Essais, la lettre R au « Théâtre, Récits, Nouvelles ».

Les textes de René Char sont publiés dans la collection Poésie de la NRF (Gallimard).

Nietzsche est cité dans la collection « Bouquins » (2 volumes 1993.)


En direction du pays grec.


« Chez les Grecs, la « Volonté » voulait se contempler elle-même, dans la transfiguration du génie et de l’art ; pour se glorifier, il fallait que les créatures de cette « Volonté » se sentissent elles-mêmes dignes d’être glorifiées ; il fallait qu’elles se reconnussent dans une sphère supérieure, sans que la contemplation de ce monde parfait agît comme un impératif ou comme un reproche. Et cette sphère est celle de la beauté, dans laquelle elles voyaient les Olympiens comme leur propre reflet. A l’aide de ce mirage de beauté, la « Volonté » hellénique combattit cette aptitude à la souffrance, et à la sagesse de la souffrance, qui est indissociable du don artistique : et, tel un monument de sa victoire, se dresse devant nous Homère, l’artiste naïf. »

Nietzsche : La naissance de la tragédie. P.44.

 

Dans l’œuvre d’Albert Camus,  l’existence multiforme trouve sens : cependant, il refuse d’être considéré comme un philosophe « existentialiste » ; l’homme, corps spirituel, constitue le fondement des valeurs : cependant, « l’humanisme comme on l’entend » ne lui convient pas ; les intellectuels doivent agir afin de faire advenir la justice et la fraternité : cependant, il leur faut se méfier des systèmes et résister aux attraits du pouvoir.

Quel fil saisir de cette pensée aux apparences irréductibles, singulière, élaborée sans crainte des contradictions dans lesquelles l’absurdité, issue de la rencontre d’une conscience et du monde, plonge l’intelligence avide de vérité ?

Sur le fil, la conscience lucide constate les impuissances de la raison « raisonnante » mais n’y renonce pas ; elle dénonce les espérances bâties sur les mythes et les religions au même titre que les consolations que s’efforcent de dispenser certains systèmes philosophiques, sans se laisser aller au désespoir ; elle recherche, dans une tension irritée, ce mode de savoir-vivre qui ne blesserait, dans ses actes réels, aucune des « vraies richesses » que sont la vie fragile et la possibilité sensuelle d’être heureux.

La critique de l’esprit de système, qui conduit immanquablement au pouvoir totalitaire, de même que le refus obstiné du consentement à la destinée ou à une transcendance, qu’elle soit reconnue ou non comme de nature divine, conduisent Camus à voir dans l’individualité humaine la seule juste mesure de la réflexion sur l’homme : de ce point de vue, la conscience encharnée pourrait se croire égoïste (par exemple, dans l’expérience de la jouissance), si elle ne s’acharnait, par nature, à se dire : l’effort de l’expression, -fût-ce pour soi seul, dans un cahier- dément l’impression d’enfermement de la conscience et révèle son naturel être aux autres.

La conscience, lorsqu’elle n’est pas décharnée, (c’est-à-dire inhumaine) déploie en effet son activité sous la forme du langage : en résistant au mutisme qui la nie, par les moyens du témoignage simple ou de la création artistique, elle recouvre un territoire dont la rencontre brutale avec le monde indifférent, comme avec l’histoire dans le sens hégélien ou « marxiste » du terme, prétendait l’exiler.

Ce pays de l’œuvre, qui cherche à annexer par tous les modes d’expression possibles l’espace d’une culture intégrale, a une langue –désignée par Camus comme « française », « classique », parfois comme « rigide » ou même « raide »- et deux principes : la vérité et la fraternité, liées par l’hypothèse hardie selon laquelle la révolte est un fait de conscience commun aux hommes.

 Ainsi, lorsque l’individualité vivante lucide se découvre révoltée, elle éprouve la relation humaine comme fondement de sa connaissance d’elle-même, qu’elle soit considérée, dans le premier mouvement de l’œuvre de Camus, comme fidélité à la terre, dans le sillage de Nietzsche, ou bien, dans le second, comme une fidélité au courage humain.

Dans la préface au recueil de nouvelles « L’envers et l’endroit », rédigée entre 1949 et 1954, Camus dévoile ce qui constitue, à ses yeux, la source de toute son œuvre ; comme Nietzsche, il tente d’enraciner l’effort des artistes et des philosophes dans la singularité d’une condition duelle : historique, elle peut être caractérisée comme un modeste point de vue sur la vérité : « Cela, c’est-à-dire cette vieille femme, une mère silencieuse, la pauvreté, la lumière sur les oliviers d’Italie, l’amour solitaire et peuplé, tout ce qui témoigne, à mes propres yeux, de la vérité » (Texte de la Préface à « L’envers et l’endroit ». p.10.E.) ; mais, sublimée en culture par l’effort d’écriture, elle se révèle –et tente de révéler publiquement- sa nature unifiante fraternelle.

En ce sens, en tant qu’écrivain et auteur dramatique, Camus a créé des personnages qui, parce qu’ils manifestent parfois cette dualité, ont pu être considérés comme des figures exemplaires, mythiques même, ce qui n’est pas faux à condition que l’on attache ces termes à la vérité d’hommes réels, vivants, et non aux espoirs vains d’éclairer leur vie par des idées abstraites.

En ce sens, l’œuvre n’est pas créatrice de mythes : elle les fait vivre, par exemple en donnant à voir sur la scène plus de réalité qu’il n’y en a dans la salle :

 « Parfois, dans ces « premières » de théâtre, qui sont le seul lieu où je rencontre ce qu’on appelle avec insolence le Tout-Paris, j’ai l’impression que la salle va disparaître, que ce monde, tel qu’il semble, n’existe pas. Ce sont les autres qui me paraissent réels, les grandes figures qui crient sur la scène » (op.c.p.10.E.)

Ces autres, « réels », ce sont des nous-mêmes, que l’artiste se charge de révéler, avec leurs ombres et leurs lumières ; les mythes que Camus cherche à faire vivre ne constituent pas des tentatives pour conduire les consciences vers des lendemains qui chanteraient, mais, en les représentant à elles-mêmes, encharnées, pour rendre compte de leur fraternelle grandeur, acharnée, passionnée, révoltée contre les injustices.

Placer son espoir dans une humanité meilleure, cela supposerait une définition fermée, une dogmatique dangereuse de la « nature humaine », au contraire, désespérer des hommes, cela reviendrait à renier ce dont ils ses sont révélés capables dans la réalité : entre espoir et désespoir, le créateur funambule propose un athlétisme du choix individuel que la Grèce des mythes permet d’envisager sous trois aspects : celui d’une revendication culturelle, celui de la conscience voyageuse, celui de l’engagement fraternel.


Sisyphe contre Marx.

« De la boîte de Pandore où grouillaient les maux de l’humanité, les Grecs firent sortir l’espoir après tous les autres, comme le plus terrible de tous. Je ne connais pas de symbole plus émouvant. Car l’espoir, au contraire de ce qu’on croit, équivaut à la résignation. Et vivre, ce n’est pas se résigner. »

(L’été à Alger. Noces.p.76.E.)

La révolte est, selon Camus, un des caractères forts de la conscience des hommes. Jamais solitaire, « encharnée » dans un monde que les explications scientifiques abordent avec exactitude mais n’épuisent pas, la conscience est, par nature, révoltée contre les injustices, les indignités, toutes les misères par lesquelles elle est affectée dans la mesure même où chaque « intériorité » se trouve, par la chair, reliée aux autres.

Se révolter est donc, en plus de l’expression d’un effort issu d’une nature commune, la manifestation extérieure d’une relation à soi-même tissée des relations à l’humanité conçue comme universelle. Ainsi, la première personne du pluriel ( le « nous sommes »), peut être considérée comme l’exposition du fondement éthique d’une pensée de l’action : la conscience révoltée ne ment pas. Les mystifications dont elle est souvent victime ne doivent nous conduire ni à un désespoir nihiliste, ni à une espérance rendue définitivement inconsidérée par le nazisme aussi bien que par le totalitarisme issu de la révolution bolchevique.

Le pari de Camus tient moins, dans ce sens, en une « confiance » dans l’homme, qui demeure abstraite, voire creuse, qu’au choix qui, du point de vue de l’action, peut sembler ne tenir qu’ à un être incroyablement fragile, l’individu vivant fraternel. C’est cet homme là, corps conscient exposé aux blessures, à la torture et à la mort qu’il faut considérer comme source et norme des valeurs sans lesquelles toute l’humanité se renie.

 Or, tous les pouvoirs –exception faite d’une démocratie authentique dont la notion a été inventée par les anciens grecs- cherchent à l’anéantir en l’entravant, chaînes du travail, boulets sociaux, idéologies réputées morales ou religions ; contraintes innombrables liées à la réduction des individualités assemblées à une masse confuse faussement dénommée « peuple » ou « parti ».

L’action morale apparaît donc comme un combat contre les pouvoirs qui tendent au totalitarisme et disposent de forces sans commune mesure avec celles des individus. Mais c’est précisément le constat de ce rapport de forces très inégal qui a conduit certaines révoltes au projet d’un système « révolutionnaire ». C’est ainsi que, du point de vue de Camus, la pensée marxiste, issue des sentiments révoltés que provoquait l’observation honnête de l’indignité dans laquelle le capitalisme naissant plongeait le prolétariat des villes, s’est transformée en dogme fataliste d’une révolution inévitable puis en « raison » supérieure source de nouvelles indignités.

Marx est-il ou non responsable du devenir de sa doctrine ? La réponse de Camus, soucieuse des nuances dans lesquelles il voit souvent l’essentiel, s’efforce de distinguer l’intention « vertueuse » des fautes théoriques qui, reçues comme vérités, ont fini par la transformer en instrument d’une servitude nouvelle, plus accablante encore que ne l’était celle que dénonçait le mouvement d’indignation originel.

Tout en reconnaissant à l’œuvre de Marx une vraie grandeur, Camus voit dans ce qu’il nomme son « historisme », à la fois la source de son impuissance à rendre compte de l’essence du travail humain, qui est cependant reconnu par Marx comme valeur, et l’expression anticipée de la responsabilité partielle de l’auteur dans l’usage dogmatique, mis au service de puissances totalitaires, qui sera fait de ses travaux dès la fin du XIX° siècle.

Camus distingue, à l’origine du « rêve » de Marx, une exigence éthique (il cite à ce sujet, en note,dans « L’homme révolté », un recueil de Maximilien Rubel, « Pages choisies pour une éthique socialiste », dans lequel l’éthique commence à apparaître comme un élément constitutif de la pensée de Marx), attachée avec une certaine exactitude à la valeur du travail humain conçu comme activité : « Certes, on a eu raison d’insister sur l’exigence éthique qui est au fond du rêve marxiste. Il faut dire, justement, avant d’examiner l’échec du marxisme, qu’elle fait la vraie grandeur de Marx. Il a mis le travail, sa déchéance injuste et sa dignité profonde, au centre de sa réflexion. Il s’est élevé contre la réduction du travail à une marchandise et du travailleur à un objet. » (« L’homme révolté » p.613.E.)

Le travail est, pour Marx comme pour Camus, l’activité dans laquelle la dignité de la personne humaine peut se réaliser, comme une libre production : « Cette production est sa vie générique créatrice. Grâce à cette production, la nature apparaît comme son œuvre et sa réalité. L’objet du travail est donc la réalisation de la vie générique de l’homme. L’homme ne se recréé pas seulement d’une façon intellectuelle, dans sa conscience, mais activement, réellement, et il se contemple lui-même dans un monde de sa création. »

 (Marx : « Manuscrits de 1844. » : Le travail aliéné.p.64 dans la traduction Rubel.)

 Cependant, dans la société capitaliste, l’expression de l’être générique est transformée en marchandise, la liberté en étrangeté à soi-même :

 « Le travail ne produit pas seulement des marchandises ; il se produit lui-même et produit l’ouvrier comme une marchandise dans la mesure même où il produit des marchandises en général. Cela revient à dire que le produit du travail vient s’opposer au travail comme un être étranger, comme une puissance indépendante du producteur. »

 (« Manuscrits de 1844 »p.58).

Lorsqu’il est devenu un « autre », l’existence de l’ouvrier, privée de dignité, est ravalée à celle de l’objet, par exemple, pendant la période manufacturière (« C’est l’individu lui-même qui est morcelé et métamorphosé en ressort automatique d’une opération exclusive.. » (Capital, livre premier, chapitre XIV, p.903)), qui anticipe clairement celle du travail forcé :

 « Nous lui devons cette idée qui fait le désespoir de notre temps –mais ici le désespoir vaut mieux que tout espoir- que lorsque le travail est une déchéance, il n’est pas la vie, bien qu’il couvre tout le temps de la vie. Qui, malgré les prétentions de cette société, peut y dormir en paix, sachant désormais qu’elle tire ses jouissances médiocres du travail de millions d’âmes mortes ? » (« L’homme révolté » p.613.E.)

L’immoralité du capitalisme est, du point de vue de Marx comme de celui de Camus, profonde et générale ; elle n’affecte pas seulement ceux qui paraissent souffrir le plus mais la relation même que les hommes entretiennent, en tant qu’êtres conscients, à leur dignité propre ; dans la société marchande, l’être tend à se concentrer dans l’avoir. Les « biens » enchaînent ceux qui les produisent à une activité aliénée et ceux qui les possèdent à la satisfaction de confuses et tristes passions : « Moins tu manges, bois, achètes des livres ; moins tu vas au spectacle, au bal, au cabaret ; moins tu penses, aimes, étudies ; moins tu chantes, peins, fais des vers, etc.. plus tu épargnes, plus tu augmentes ton trésor que ne mangeront ni les mites ni la poussière, et plus s’accroît ton capital. Moins tu es, moins tu t’extériorises, plus tu possèdes, plus ta vie aliénée grandit, plus tu engranges ton propre être aliéné. » (« Manuscrits de 1844 » p.94).

Au grand « déniaiseur » que fut Marx, revient aussi le mérite d’avoir ébranlé (faut-il souligner ici l’excessif « optimisme » que manifestent  parfois les réflexions d’Albert Camus au sujet de ses contemporains?) la bonne conscience des privilégiés : « Il a rappelé aux privilégiés que leurs privilèges n’étaient pas divins, ni la propriété un droit éternel. Il a donné une mauvaise conscience à ceux qui n’avaient pas le droit de la garder en paix et dénoncé, avec une profondeur sans égale, une classe dont le crime n’est pas tant d’avoir eu le pouvoir que de l’avoir utilisé aux fins d’une société médiocre et sans vraie noblesse. »

(« L’homme révolté » p.613.E.)

Mais une pensée, résolument fondée sur la volonté de libérer le travail des hommes, a pu, contre les intentions de Marx et à la faveur de dissimulations que connaît Camus (« On sait enfin que l’Institut Marx-Engels de Moscou a cessé en 1935 la publication des œuvres complètes de Marx, alors que plus de trente volumes restaient à publier ; le contenu de ces volumes n’était sans doute pas assez « marxiste » » L’homme révolté. P.593.E.) être utilisée comme une justification de l’accroissement des aliénations et, même, comme une source de mystifications nouvelles :

 « Le socialisme industriel n’a rien fait d’essentiel pour la condition ouvrière parce qu’il n’a pas touché au principe même de la production et de l’organisation du travail, qu’il a exalté au contraire. Il a pu proposer au travailleur une justification historique de même valeur que celle qui consiste à promettre les joies célestes à celui qui meurt à la peine ; il ne lui a jamais rendu la joie du créateur. » (L’homme révolté.p.620.E.)

De même, la critique adressée aux pouvoirs en place, accusés de servir, sous des apparences démocratiques, les intérêts des seules classes privilégiées, a pu contribuer à donner une légitimité à de nouveaux pouvoirs dont la finalité n’était certes pas de favoriser la libération des forces créatrices de l’humanité !

« Les prolétaires se sont battus et sont morts pour donner le pouvoir à des militaires ou des intellectuels, futurs militaires, qui les asservissaient à leur tour » (L’homme révolté. P.622.E.)

La responsabilité réelle d’un penseur qui n’a exercé que très brièvement (pendant les insurrections de 1848 à Cologne) un pouvoir réel, est difficile à établir : elle ne peut pas être considérée comme directement « morale », dans la mesure où l’œuvre a été interprétée et traduite à des fins éloignées des intentions de Marx, mais on doit pourtant reconnaître sa dimension intellectuelle et ne pas négliger les choix, sources de points de vue radicalisés ou prêts à être radicalisés, que comporte l’examen théorique d’une situation.

 Ainsi, selon Camus, Marx a-t-il cédé à une tendance « messianiste », en partie liée à la notion du progrès dans les sciences issue de la philosophie des Lumières, en partie attachée à « la mission » dont se trouve investie, dans son œuvre, une classe, le prolétariat, dans laquelle se retrouveraient, sous l’apparence du dénuement, les éléments d’une nature humaine réconciliée :

 « De plus, le capitalisme en poussant le prolétaire jusqu’à la dernière déchéance, le délivre peu à peu de toutes les déterminations qui pouvaient le séparer des autres hommes. Il n’a rien, ni propriété, ni morale, ni patrie. Il ne tient donc à rien qu’à la seule espèce dont il est désormais le représentant nu et implacable. Il affirme tout et tous, s’il s’affirme lui-même. Non parce que les prolétaires sont des dieux, mais justement parce qu’ils sont réduits à la condition la plus inhumaine. » (L’homme révolté.p.609, 610.E.)

Sous ce dernier aspect, la finalité de la pensée de Marx (c’est-à-dire la libération du travail humain actuellement aliéné), peut apparaître comme l’objet d’une prophétie sans vrai fondement rationnel : pourquoi cette classe-là (le prolétariat), et en quoi l’extrême dénuement devrait-il révéler une « nature » humaine mieux que l’opulence ou le simple contentement ?

 Camus voit dans ce choix théorique l’effet du rationalisme triomphant à l’époque de la révolution industrielle –tous les penseurs sont « de leur temps », aussi « grands » soient-ils. Cependant, un tel messianisme menace d’enfermer les hommes au travail dans leur condition de prolétaires, comme le fait, en réalité, la société dans laquelle leur activité est aliénée. Les efforts que déploie Marx pour l’amélioration des conditions de travail pendant la période du développement de la grande industrie, entrent donc en contradiction avec une tendance au paupérisme qui pourrait apparaître comme une situation favorable à une exaspération, certes  salutaire d’un point de vue « révolutionnaire », mais aussi propice aux interprétations et injonctions fatalistes :

 « Les crises succèderont aux crises, la déchéance du prolétariat s’approfondira, son nombre s’étendra jusqu’à la crise universelle où disparaîtra le monde de l’échange et où l’histoire, par une suprême violence, cessera d’être violente. Le royaume des fins sera constitué. On comprend que ce fatalisme ait pu être poussé (comme il est arrivé à la pensée hégélienne) à une sorte de quiétisme politique par des marxistes, comme Kautsky, pour qui il était aussi peu au pouvoir des prolétariats de créer la révolution, qu’en celui des bourgeois de l’empêcher. » (L’homme révolté.p.610.E.)

Du point de vue de l’action, paupérisme et fatalisme constituent des interprétations sans doute  réduites de la pensée de Marx, mais aussi des menaces concrètes qui pèsent ou pèseront sur la dignité des travailleurs en les rejetant –au moins provisoirement- dans leur condition aliénante. L’intention morale qui cherche à s’exprimer dans une situation profondément immorale, apparaît avec peine sous l’aspect du réalisme –Ricardo mettait en parallèle ouvriers et chapeaux- ou du cynisme – comme dans la fable absurde de Menenius Agrippa, souvent citée par Marx, dans laquelle les êtres humains sont identifiés à une partie de leur corps- ; même si réalisme et cynisme correspondent à l’état dans lequel la société marchande place les travailleurs.

 Entre le mensonge (« travaillez, la récompense est au ciel ») et le réalisme (« il n’y a pas de ciel : votre vie entière, réduite au travail, vous est dérobée »), il devrait, dans la perspective critique qui est celle de Camus dans son rapport à la pensée de Marx, être possible d’accorder, alors qu’il est encore aliéné et sans construire une religion nouvelle, une dignité réelle au travail humain.

 En effet, la production capitaliste ne repose pas seulement sur l’exploitation quantitative du travail (sous la forme de la production de la plus-value), mais aussi sur une idée faussée de la nature, conçue sous le seul aspect de la surproduction possible : maîtrisée par les sciences et les techniques, elle n’apparaît plus comme un objet de contemplation, mais comme source, en apparence illimitée, des transformations que le travail aliéné effectue pour augmenter sans cesse la masse des marchandises par le moyen de laquelle il renforce sa propre aliénation.

 La pensée de Marx n’échappe que rarement à une conception seulement productiviste (ainsi, l’évolution technique, dans le livre premier du Capital, est considérée comme un élément de la libération du travail) de la nature que le rappel de ce qu’était « l’esprit grec » permettrait peut-être d’enrichir, contre une conception de l’histoire issue du christianisme :

« Jaspers a encore raison de dire : « C’est l’attitude chrétienne qui peu à peu vide le monde de sa substance (…) puisque la substance reposait sur un ensemble de symboles. » Ces symboles sont ceux du drame divin qui se déroule à travers les temps. La nature n’est plus que le décor de ce drame. Le bel équilibre de l’humain et de la nature, le consentement de l’homme au monde, qui soulève et fait resplendir toute la pensée antique, a été brisé, au profit de l’histoire, par le christianisme d’abord. » (L’homme révolté.p.595.E.)

Or, l’esprit grec antique, dont il n’a souvent été retenu que l’aspect héroïque, voire divin, avait su aussi développer une mythologie vivante de l’homme au travail sous les traits de Sisyphe.

 Au fantôme « décharné » que propose aujourd’hui la langue (s’il est « sisyphéen », le travail est présenté comme répétitif et absurde), il faut opposer, comme a tenté de le faire Camus dans l’ouvrage qui lui est consacré, d’abord l’être humain charnel, ombres et lumières, que décrivent les textes d’Hygin, d’Apollodore, de Pausanias et d’Ovide[2], puis l’ouvrier des Enfers dont la tâche, en apparence indigne, fournit cependant l’occasion de comprendre les liaisons souvent dédaignées qui se nouent entre le travailleur et l’objet de son activité.

Sisyphe, « l’homme sage » dans la traduction littérale, aurait peut-être mené une vie tranquille s’il n’avait été victime des vols répétés de son voisin Autolycos : doté du pouvoir de métamorphoser les bêtes, ce dernier pillait toutes les nuits le troupeau de Sisyphe. La mise en oeuvre du stratagème destiné à faire cesser ces larcins (il grave ses initiales sur les sabots de ses animaux) permit à Sisyphe de devenir l’amant de la fille d’Autolycos –et le père d’Odysseus-,  puis de révéler ses multiples et subtils talents : la fondation et l’enrichissement par la ruse de la ville de Corinthe, la révélation –en échange d’une source perpétuelle- de l’enlèvement d’Egine, fille du dieu-fleuve Asopos, par Zeus.

 Sisyphe échappa une première fois à la vengeance de Zeus en passant des menottes à Hadès – créant ainsi la situation « impossible » dans laquelle personne ne pouvait plus mourir -, une seconde fois en persuadant Perséphone de le laisser regagner la terre, sa femme ayant laissé, sur son propre conseil, son corps sans sépulture. Il fallut, à la fin, envoyer Hermès lui-même pour ramener Sisyphe, ce « trompe-la-mort », aux Enfers.

Les multiples défis que Sisyphe, un « simple » être humain, avaient lancé aux dieux, lui valurent le châtiment « exemplaire » que constitue un travail sans fin (il n’aboutira jamais, il ne satisfait aucun autre besoin que celui, aveugle et sans limite, de la haine des dieux), apparente métaphore des servitudes les plus aliénées : « Les Juges des Enfers lui montrèrent un énorme rocher, de la même taille que celui en lequel Zeus s’était changé lorsqu’il fuyait Asopos, et lui donnèrent l’ordre de le rouler en lui faisant remonter la pente jusqu’au sommet d’une colline et de le rejeter de l’autre côté pour qu’il retombe. Il n’a encore jamais réussi. Aussitôt qu’il est près d’atteindre le haut de la colline, il est rejeté en arrière sous le poids de l’énorme rocher, qui retombe tout en bas, et là, Sisyphe le reprend péniblement et doit tout recommencer tandis que la sueur baigne son corps et qu’un nuage de poussière s’élève au-dessus de sa tête. »[3]

L’aspect « mythique » des évènements de sa vie d’une part, du châtiment infligé à Sisyphe sous la forme du travail absurde, d’autre part, que Camus se propose de « faire vivre », doit être fortement attaché au trésor commun des passions humaines que l’acharnement des dieux ne parvient pas, jusqu’aux enfers, à faire tomber dans l’oubli : passion pour l’eau dont, par ruse, Sisyphe a réussi à abreuver Corinthe ; passion pour la lumière dont l’a privé son premier séjour sous la terre :

 « Mais quand il eut de nouveau revu le visage de ce monde, goûté l’eau et le soleil, les pierres chaudes et la mer, il ne voulut plus retourner dans l’ombre infernale » (Le mythe de Sisyphe. P.195.E.)

Tombé sous les coups répétés, en apparence tout à fait asservi au rocher, dans la répétition infinie d’une interminable tâche, Sisyphe, prolétaire des dieux, (qui demeure paradoxalement encharné au royaume des ombres), déploie un effort physique que le texte de Camus rend visible en tant qu’extrême tension du corps, collé à la terre glaise comme l’âme pleine de nostalgie est enchaînée à la glèbe, dans les « Ennéades » de Plotin :

 « On ne nous dit rien sur Sisyphe aux enfers. Les mythes sont faits pour que l’imagination les anime. Pour celui-ci, on voit seulement tout l’effort d’un corps tendu pour soulever l’énorme pierre, la rouler et l’aider à gravir une pente cent fois recommencée ; on voit le visage crispé, la joue collée contre la pierre, le secours d’une épaule qui reçoit la masse couverte de glaise, d’un pied qui la cale, la reprise à bout de bras, la sûreté tout humaine de deux mains pleines de terre. » (Le mythe de Sisyphe. P.196.E.)

La description des nuances de l’effort, saisi d’une façon analytique et sensualiste, comme c’est aussi le cas dans la nouvelle « Les muets »[4], ne constitue le fondement ni d’une  glorification, ni même d’ une justification du travail aliéné : la tâche proposée, les circonstances dans lesquelles elle est effectuée, la peine sans trêve ni repos, tout cela est indigne, cependant, Sisyphe, en ordonnant ses gestes comme seul un individu humain peut le faire, oppose, de fait, une volonté faite corps à la condition dans laquelle il a été placé ; l’honneur ne revient pas aux dieux, qui n’ont eu  qu’à rechercher, sans déployer des trésors d’imagination (Zeus s’était déjà donné la forme de ce rocher pour échapper à la colère d’Asopos), le châtiment le plus absurde pour assouvir leur haine, mais à Sisyphe qui continue d’exercer son habileté d’homme vivant jusque sous la terre.

Mais s’il faut aussi, pour que le mythe offre des hommes au travail une représentation complète, « imaginer Sisyphe heureux », c’est que son supplice, contrairement à celui de nombreux travailleurs réels, passés ou présents, s’interrompt à chaque fois que le rocher redescend : la « pause » de Sisyphe rend possible l’expression d’une conscience qui reste révoltée.

« C’est pendant ce retour, cette pause, que Sisyphe m’intéresse. Un visage qui peine si près des pierres est déjà pierre lui-même ! Je vois cet homme redescendre d’un pas lourd mais égal vers le tourment dont il ne connaîtra pas la fin. Cette heure qui est comme une respiration et qui revient aussi sûrement que son malheur, cette heure est celle de la conscience. A chacun de ces instants, où il quitte les sommets et s’enfonce peu à peu vers les tanières des dieux, il est supérieur à son destin. Il est plus fort que son rocher. »

 (Le Mythe de Sisyphe. P.196.E.)

Sous ses deux apparences (celle du travailleur aliéné dont le corps résiste à l’écrasement, celle d’une conscience fourbue dont la révolte demeure intacte), la figure mythique de Sisyphe ne permet ni d’exalter, ni même de légitimer les conditions dans lesquelles elle devient possible. Elle ne chante pas, hypocritement et pour les autres, les bienfaits d’un dur labeur, elle ne transforme pas la peine en possibilité d’une rédemption.

 Le mythe, comme dans certains dialogues de Platon, donne à voir, sous les formes familières du récit biographique ou de l’aventure picaresque, les faits de conscience (la tragédie, dans le sens grec antique du terme), ombres et lumières, d’une condition humaine aggravée par le travail aliéné.

 En effet, du point de vue de Camus, la destinée du héros mythique ne devient pas tragique lorsqu’elle est représentée, après l’intervention d’un poète, sur une scène : elle est tragique aussitôt qu’elle est consciente : « Si ce mythe est tragique, c’est que son héros est conscient. Où serait en effet la peine, si à chaque pas l’espoir de réussir le soutenait ? L’ouvrier d’aujourd’hui travaille tous les jours de sa vie, aux mêmes tâches et ce destin n’est pas moins absurde. Mais il n’est tragique qu’aux rares moments où il devient conscient. Sisyphe, prolétaire des dieux, impuissant et révolté, connaît toute l’étendue de sa misérable condition : c’est à elle qu’il pense pendant la descente. La clairvoyance qui devait faire son tourment consomme du même coup sa victoire. Il n’est pas destin qui ne se surmonte par le mépris. » (Le mythe de Sisyphe. P.196.E.)

Faire vivre le mythe permet de prendre la mesure du « jeu » des éléments dans lequel se trouve impliquée la conscience encharnée et de déterminer ses limites : il est illusoire de lui attribuer le pouvoir de soulager la peine des travailleurs aliénés (la prise de conscience de Sisyphe n’allège pas le poids du rocher) ; cependant, elle participe, dans la mesure où elle est perçue par d’autres consciences qui prennent connaissance de son aliénation tragique, à l’élaboration d’une culture sans laquelle aucune libération n’est possible.

 La tragédie lie le travail aliéné à la condition humaine en général, absurde mais révoltée. En ce sens, le prolétaire des dieux ne promet, par la servitude dans laquelle il est plongé malgré lui, aucun avenir meilleur ; il n’est pas la représentation de l’humanité elle-même, mise à jour par un extrême dénuement, mais la figure de l’attachement de tous les hommes, quelle que soit leur situation, à la nature humaine dont l’objet de travail, instrument ou produit, constitue la médiation universelle : lorsqu’il redescend la colline, Sisyphe évoque, dans l’ordre du mythe, Œdipe, aveugle, guidé par la main d’une jeune fille, jugeant que « tout est bien » ; accroché de nouveau à son rocher dans la remontée, il donne son sens, de manière anticipée à la peine, profonde mais insoumise, de ceux auxquels des personnages, nantis de parachutes dorés et de secrets trésors, dérobent nuitamment l’objet de travail.

La conscience propose une résolution à la condition aliénée des travailleurs en tant qu’elle est culture du courage et de l’honneur humains : exposée en tant que tragédie à la subjectivité individuelle, puis représentée par la création littéraire, elle entretient,  de façon beaucoup plus puissante que ne le supposaient Marx et Engels, en abandonnant leurs travaux sur la puissance de la conscience humaine, dans « L’Idéologie allemande », à la critique rongeuse des souris, les feux de la révolte.

Sisyphe, comme Œdipe, subit une destinée qui est le châtiment d’un long combat mené contre les dieux : le bonheur et le contentement, pour ce qui concerne l’état de deux consciences en apparence vaincues, définissent à la lettre un nouveau défi tout proche de l’amor fati des  Stoïciens. Sisyphe, heureux, Œdipe jugeant que « tout est bien », refusent ensemble la souffrance résignée ; leur appel, étrangement joyeux, s’adresse ici non aux dieux, qu’ils continuent de narguer, mais à leurs semblables : la dignité humaine demeure en effet, là où paraît régner l’abjection sous les formes du travail aliéné, des tâches répétitives, de la misère et du dénuement.

L’effort de création consiste, pour ceux que Camus désigne comme les « artistes », à maintenir la représentation mythologique vivante, c’est-à-dire reprise dans une interprétation aussi éloignée que possible de la volonté de consolation, inspirée par une charité mal ordonnée, que de la justification, par le répugnant « argument » de la « vertu » des plus humbles par exemple, de leur actuelle situation.

 Les mythes, ainsi vivifiés, révèlent les richesses véritables, que les hommes vivants ont en propre et en commun : de ce point de vue, le « film d’une vie d’homme », imaginé par Camus « nobelisé » dans la conférence donnée à Upsala le 14 décembre 1957, trouve sa source dans l’indignation du jeune journaliste qui, pour « Alger républicain », dénonçait l’injustice subie par la Kabylie, au mois de juin 1939 :

 « L’artiste, lui, ne peut qu’apprécier les mythes qu’on lui propose en fonction de leur répercussion sur l’homme vivant » (Conférence du 14 décembre 1957. p.1091.E.).

« Pour cette raison simple que la réalité d’une vie d’homme ne se trouve pas seulement là où il se tient. Elle se trouve dans d’autres vies qui donnent une forme à la sienne, vies d’êtres aimés d’abord, qu’il faudrait filmer à leur tour, mais vies aussi d’hommes inconnus, puissants et misérables, concitoyens, policiers, professeurs, compagnons invisibles des mines et des chantiers, diplomates et dictateurs, réformateurs religieux, artistes qui créent des mythes décisifs pour notre conduite, humbles représentants, enfin, du hasard souverain qui règne sur les existences les plus ordonnées. » (Conférence du 14 décembre. P.1086.E.)

« C’est pour cela qu’avant de passer à d’autres aspects de la malheureuse Kabylie, je voudrais faire justice de certains arguments que nous connaissons bien en Algérie et qui s’appuient sur la « mentalité » kabyle pour trouver des excuses à la situation actuelle. Car je ne connais rien de plus méprisable que ces arguments. Il est méprisable de dire que ce peuple s’adapte à tout. Mr.Albert Lebrun lui-même, si on lui donnait 200 francs par mois pour sa subsistance, s’adapterait à la vie sous les ponts, à la saleté et à la croûte de pain trouvée dans une poubelle. Dans l’attachement d’un homme à sa vie, il y a quelque chose de plus fort que toutes les misères du monde. Il est méprisable de dire que ce peuple n’a pas les mêmes besoins que nous. S’il n’en avait pas eu, il y a beau temps que nous les lui aurions créés. Il est curieux de voir comment les qualités d’un peuple peuvent servir à justifier l’abaissement où on le tient et comment la sobriété proverbiale du paysan kabyle peut légitimer la faim qui le ronge. Non, ce n’est pas ainsi qu’il faut voir les choses. Et ce n’est pas ainsi que nous les verrons. » (Chroniques algériennes. P.913.914.E.)

Les mythes grecs n’appartiennent pas seulement à un passé révolu : Sisyphe porte jusqu’ au XX°siècle –et sans doute plus loin encore- le fardeau d’un travail privé de joie créatrice, comme de très nombreux êtres humains vivants. Témoin du réel, il participe aussi en tant que figure culturelle à une prise de conscience que les écrivains et les philosophes ont souvent confondu avec un devoir de réalisme dans la réalisation duquel une réduction à l’état présent des choses était toujours possible, qu’elle soit voulue par l’auteur ou interprétée en fonction d’intérêts très étrangers à la préservation de la dignité humaine.

Marx, en s’attachant de façon de plus en plus exclusive dans le développement de son œuvre, au seul «  réel », comme l’avait fait avant lui Ricardo, n’élève pas, du point de vue de Camus,  de remparts assez puissants pour opposer à la réduction actuelle des prolétaires à l’existence limitée de forces de travail, la résistance des consciences. En faisant vivre les mythes, l’artiste n’invente pas une religion nouvelle qui consolerait en favorisant la résignation et promettant quelque récompense, au ciel ou plus tard ; il relève et encourage et, répondant à l’appel lancé par Marx dans « Le dix huit brumaire de Louis Bonaparte »[5], cherche aussi dans les mythes antiques les prémisses d’une poésie de l’avenir :

  Conseil de la sentinelle

Fruit qui jaillissez du couteau,

Beauté dont saveur est l’écho,

Aurore à gueule de tenailles,

Amants qu’on veut désassembler,

Femme qui portez tablier,

Ongle qui grattez la muraille,

Désertez ! Désertez ! [6]

 

 Prométhée et Odysseus au secours de la cousine pauvre.

Grège

 La Fête, c’est le ciel d’un bleu belliqueux et à la même seconde, le temps au précipité orageux. C’est un risque dont le regard nous suit et nous maintient, soit qu’il nous interpelle, soit qu’il se ravise. C’est le grand emportement contre un ordre avantageux pour en faire jaillir un amour… Et sortir vainqueur de la Fête, c’est, lorsque cette main sur notre épaule nous murmure : « Pas si vite… », cette main dont l’équivoque s’efforce de retarder le retour à la mort, de se jeter dans l’irréalisable de la Fête.

(René Char ; Les matinaux. p.59.)


Les consciences révoltées, encouragées par la vivante représentation de la figure de Sisyphe à ne pas s’abandonner au fatalisme souvent lié au dénuement, intellectuel ou matériel, produit par le travail forcé, en appellent, par la voix d’Albert Camus, à la liberté d’individualités humaines agissantes, dans l’encharnement desquelles, très loin de ce que proposent toujours, de toutes leurs forces idéologiques et policières, les sociétés injustes, la jouissance individuelle humaine ne s’opposerait plus au devoir de fraternité.

 La liberté concrète, consciente et agissante, avec la dignité, constitue la richesse véritable, non reçue passivement en héritage, mais durement acquise par les hommes, théoriquement mis en égalité à partir du XVIII° siècle par les philosophes des Lumières, longuement défendue au XX° contre les forces tyranniques, par exemple, pendant la guerre d’Espagne et l’occupation nazie, mais menacée à nouveau, à l’Est comme à l’Ouest, au début des années cinquante.

Dans l’allocution qu’il prononce le 10 mai 1953 à la Bourse du Travail de Saint-Etienne, alors qu’il est invité à un meeting de « Défense des libertés » par un comité de liaison intersyndical réunissant la CFTC, FO, la CNT, la FEN et le SNI, Camus compare la situation dans laquelle se trouve la liberté, au milieu du XX° siècle, à celle d’une « cousine pauvre », veuve, « charitablement » recueillie par sa famille, dans les pays de l’Ouest, mais logée au cinquième, et confinée sans vergogne, dans les pays de l’Est, dans la toute idéologique attente des temps « nouveaux » où justice et liberté seraient enfin devenues compatibles.

 Pour la liberté, c’est la cuisine ou le placard :

« Chez nous, par exemple, dans l’Europe de l’Ouest, la liberté est officiellement bien vue. Simplement, elle me fait penser à ces cousines pauvres qu’on voit dans certaines familles bourgeoises. La cousine est devenue veuve, elle a perdu son protecteur naturel. Alors on l’a recueillie, on lui a donné une chambre au cinquième et on l’accepte à la cuisine. On la montre parfois en ville, le dimanche, pour prouver qu’on a de la vertu et qu’on n’est pas chien. Mais pour tout le reste, et surtout dans les grandes occasions, elle est priée de la fermer. Et si même un policier distrait la viole un peu dans les coins, on n’en fait pas une histoire, elle en a vu d’autres, surtout avec le maître de maison, et, après tout, ça ne vaut pas la peine de se mettre mal avec les autorités constituées. A l’Est, il faut bien dire qu’on est plus franc. On a réglé son affaire à la cousine une fois pour toutes et on l’a flanquée dans un placard, avec deux bons verrous. Il paraît qu’on la ressortira dans un demi-siècle, à peu près, quand la société idéale aura été définitivement instaurée. On fera des fêtes en son honneur à ce moment-là. Mais à mon avis elle risque d’être alors un peu mangée des mites et j’ai bien peur qu’on ne puisse plus s’en servir. » (Allocution du 10 mai 1953. p.792.793.E.)

Aucun gouvernement ne brisera, du point de vue de Camus, qui reprend sur ce point celui de Proudhon, par décret, les chaînes, visibles ni invisibles, dans lesquelles, en parent pauvre, la liberté est maintenue :

 « Après tout, si la liberté n’avait jamais eu que les gouvernements pour surveiller sa croissance, il est probable qu’elle serait encore en enfance, ou définitivement enterrée, avec la mention « un ange au ciel ». La société de l’argent et de l’exploitation n’a jamais été chargée, que je sache, de faire régner la liberté et la justice. Les Etats policiers n’ont jamais été suspectés d’ouvrir des écoles de droit dans les sous-sols où ils interrogent leurs patients. » (Allocution citée, p.793.E.)

Les défenseurs naturels de la liberté sont ceux qui l’ont inventée, aussi bien pratiquement que théoriquement : les travailleurs manuels qui l’ont rendue objective, comme activité, en multipliant leurs objets, les travailleurs intellectuels qui la dévoilent progressivement comme développement d’une vertu culturelle de l’humanité. Or, les uns et les autres éprouvent souvent, au milieu du XX° siècle, un découragement qui les conduit à penser, soit que la liberté équivaut au repli sur soi jouisseur égoïste, soit qu’elle ne sera possible que dans un avenir sans cesse remis aux calendes, lorsque la justice intégrale aura enfin établi son règne :

 « Ce sont les travailleurs manuels et intellectuels qui ont donné un corps à la liberté, et qui l’ont fait avancer dans le monde jusqu’à ce qu’elle devienne le principe même de notre pensée, l’air dont nous ne pouvons plus nous passer, que nous respirons sans y prendre garde, jusqu’au moment où, privés de lui, nous nous sentons mourir. Et si, aujourd’hui, sur une si grande part du monde, elle est en recul, c’est sans doute parce que jamais les entreprises d’asservissement n’ont été plus cyniques et mieux armées, mais c’est aussi parce que ses vrais défenseurs, par fatigue, par désespoir, ou par une fausse idée de la stratégie et de l’efficacité se sont détournés d’elle. » (Allocution citée. P.794.E.)

Les amères critiques qu’avaient mises en œuvre, au sujet de la liberté, ceux qui auraient dû être ses hérauts, socialistes et marxistes en particulier, ont pour origine objective une confusion, utile aux pouvoirs en place et entretenue par leurs soins, entre la valeur universelle vers laquelle tendent et à laquelle s’abreuvent les consciences révoltées, et la « valeur » marchande, dont la détermination est indispensable sur le plan économique à l’enrichissement, ainsi qu’à une forme de jouissance rendue indigne par les privilèges qu’elle suppose.

 Les caricatures de liberté défendues non sans duplicité par les sociétés injustes (« laissez faire, laissez passer »), doivent donc être distinguées, avec acharnement, du libre épanouissement de consciences en action dont les conditions sont les lumières de la vérité et le courage de la révolte :

 « ..la confusion s’est opérée et, dans le mouvement révolutionnaire, la liberté peu à peu s’est trouvée condamnée parce que la société bourgeoise en faisait un usage mystificateur. D’une juste et saine méfiance à l’égard des prostitutions que cette société bourgeoise infligeait à la liberté, on en est venu à se défier de la liberté même. Au mieux, on l’a renvoyée à la fin des temps, en priant que d’ici là on veuille bien ne plus en parler. »

 (Allocution citée.p.794.795.E.)

L’effort de l’œuvre, dont le point d’origine a été désigné par Camus comme une enfance misérable et heureuse, se trouve ainsi finalisé à l’expression d’une volonté qui reste d’une saisissante actualité au début du XXI° siècle, de restaurer la liberté sous tous ses aspects, aussi modestes paraissent-ils :

 « Le mot d’ordre d’aujourd’hui, pour nous tous, ne peut être que celui-ci : sans rien céder sur le plan de la justice, ne rien abandonner sur celui de la liberté. En particulier, les quelques libertés démocratiques dont nous jouissons encore ne sont pas des illusions sans importance, et que nous puissions nous laisser ravir sans protester. Elles représentent exactement ce qui nous reste des grandes conquêtes révolutionnaires des deux siècles derniers. Elles ne sont donc pas, comme tant d’astucieux démagogues nous le disent, la négation de la vraie liberté. Il n’y a pas une liberté idéale qui nous sera donnée un jour d’un coup, comme on reçoit sa retraite à la fin de sa vie. Il y a des libertés à conquérir, une à une, péniblement, et celles que nous avons encore sont des étapes, insuffisantes à coup sûr, mais des étapes cependant sur le chemin d’une libération concrète » (Allocution citée.p796.797.E.)

La « modestie » déclarée, en politique, n’apparaît pas dans l’œuvre de Camus comme l’expression d’un manque lié à une incertitude qui serait attachée à la nature des valeurs ; elle révèle au contraire une forme supérieure de prudence qui cherche à préserver des libertés individuelles fragiles, facilement oubliées ou piétinées avec cynisme.

 Ceux qui doivent la vérité à leurs concitoyens s’opposent en premier lieu aux discours réducteurs,  qu’ils soient « fatalistes »(« On ne changera jamais rien aux hommes ») ou qu’ils considèrent de plus insidieuse façon la solution qu’ils préconisent comme  « toute simple », « allant de soi », « de bon sens »,  et, dans tous les cas,  ne dépendant que d’un seul principe d’explication élaboré par système.

Du point de vue de Camus, la question sociale doit sa complexité réelle, non seulement à des causes économiques et politiques, qui ne peuvent pas être négligées, mais aussi à la nature de la relation que chaque conscience entretient avec les autres consciences en société.

 La démocratie authentique, plus qu’un mode de gouvernement « moins mauvais » que les autres dans la mesure où il assure, en principe, les conditions dans lesquelles une vie libre est rendue possible ( par le moyen dela préservation de la paix, des droits reconnus par contrat à chaque citoyen), est, dans le sens grec du terme, un effort commun qui réalise, dans l’action, l’union de consciences dont les points de vues se reconnaissent en même temps comme différents et indispensables les uns aux autres : veiller au respect des valeurs démocratiques, c’est prendre conscience de ce que l’intention d’ « être à soi » -vouloir le bonheur pour soi en fonction d’une histoire personnelle-, lie l’individualité humaine à ceux dont elle dépend autant qu’au progrès des hommes qui construisent ensemble la vérité.

L’agora, ce lieu grec où l’échange et la comparaison des points des vues devaient permettre, au quotidien, la culture de nécessaires reconnaissances de soi dans l’altérité, pourrait être au XX° siècle un journal qui refuserait mensonge et compromission. Mais la presse, après la libération, se soumet ignoblement au pouvoir de l’argent comme elle avait, pendant l’occupation, accepté de devenir la servante empressée du totalitarisme, avec la complicité d’artistes prétendus et d’intellectuels décidés à tout pour « plaire » à un « public » qu’ils ignorent et méprisent sans chercher à mieux le connaître :

« A une ou deux exceptions près, le ricanement, la gouaille et le scandale forment le fond de notre presse. A la place de nos directeurs de journaux, je ne m’en féliciterais pas. Tout ce qui dégrade la culture raccourcit les chemins qui mènent à la servitude. Une société, qui supporte d’être distraite par une presse déshonorée et par un millier d’amuseurs cyniques, décorés du nom d’artistes, court à l’esclavage malgré les protestations de ceux-là mêmes qui contribuent à sa dégradation.(….)

Dans ce cas, la consolation de notre société sera d’être la première à mourir ouvertement de bêtise et de vulgarité, aux applaudissements des journalistes policiers.(…)

Mais il faut plaire, paraît-il, et pour plaire, se coucher. Parlons franc. Il est difficile apparemment d’attaquer de front ces machines à fabriquer ou à démolir des réputations. Quand une gazette, même ignoble, tire à 600 000 exemplaires, loin de l’offenser, on prie son directeur à dîner. Toute carrière, sans doute, suppose une stratégie. Mais c’est pourtant la tâche de l’artiste, engagé ou non, que de refuser cette sale complicité. La tâche n’est pas surhumaine à vrai dire : les pauvres faveurs qu’offre notre société pour se faire pardonner ses bassesses ne sont pas lourdes à rejeter. Et les esprits libres que compte encore, pour son honneur, l’Europe savent que l’issue de la lutte épuisante que l’histoire les oblige à mener dépend en partie de l’énergie avec laquelle ils refuseront la compromission. »

(Extraits de l’interview donnée par Camus au journal Caliban en août 1951.E.)

La lucidité virile qui, du point de vue de Camus, doit être opposée, dans le journal comme dans les œuvres, aux courbettes et platitudes de ceux qui, en s’inféodant aux puissances du moment, s’emploient à accentuer la servitude des hommes au lieu de combattre pour la liberté, fait vivre les mythes grecs de la révolte sous leur aspect terrestre : Sisyphe donnait un visage, un geste, un drame, à la dignité humaine du travail, Prométhée et Odysseus permettent de construire une représentation des deux faces,(en apparence divisées, par nécessité, lorsqu’un pouvoir totalitaire contraint les consciences au sacrifice de soi, unies cependant au moins dans l’idéalité de moments privilégiés) d’une émancipation heureuse et respectueuse de la justice.

 Prométhée, guidé par l’amour qu’il porte à l’humanité, Odysseus, acharné à retrouver la patrie perdue, dans le cours des circonstances opposées par l’injustice des dieux à l’accomplissement de leurs desseins, s’efforcent l’un et l’autre de préserver en eux-mêmes et autour d’eux, l’esprit, promesse de créations actuelles et futures, pendant le temps même de leur combat. Les deux mythes grecs de l’émancipation humaine, vivifiés par la création, éloignés, comme dans le théâtre d’Eschyle, de la niaise « fable divine qui amuse et aveugle », sont réunis dans l’œuvre comme les deux yeux du visage humain, les deux mains du geste, même si le drame terrestre renvoie souvent l’aspiration à la douceur de la lumière odysséenne aux temps éloignés de la paix retrouvée :

« L’année de la guerre, je devais m’embarquer pour refaire le périple d’Ulysse. A cette époque, même un jeune homme pauvre pouvait former le projet somptueux de traverser une mer à la rencontre de la lumière. Mais j’ai fait alors comme chacun. Je ne me suis pas embarqué. J’ai pris ma place dans la file qui piétinait devant la porte ouverte de l’enfer. Peu à peu, nous y sommes entrés. Et au premier cri de l’innocence assassinée, la porte a claqué derrière nous. Nous étions dans l’enfer, nous n’en sommes plus jamais sortis. Depuis six longues années, nous essayons de nous en arranger. Les fantômes chaleureux des îles fortunées ne nous apparaissent plus qu’au fond d’autres longues années, encore à venir, sans feu ni soleil. » (Recueil « L’été », article « Prométhée aux enfers » p.842.E.)

Dans l’œuvre, Prométhée le titan, ce « révolté dressé contre les dieux », figure les différentes vertus agissantes, haïes par les puissances asservissantes.

 L’amour désintéressé qui le lie à l’humanité l’a conduit à enfermer, avec peine, les maux qui l’affligent dans la jarre bien fermée qu’il a confiée à la garde de son frère Epiméthée. Il voulait ainsi préserver les hommes de la vieillesse, du travail, de la maladie, de la folie, du vice et de la passion, en prenant soin de placer tout au fond l’espérance vaine qui conforte la servitude par la résignation et l’attente béate.

Jugeant la cause de Cronos perdue, il prend pour un temps le parti des dieux dans le combat qui les opposent aux Titans, ce qui lui permet d’assister à la naissance d’Athéna qui lui enseignera les arts qu’il communiquera aux hommes : l’architecture, l’astronomie, les mathématiques, la navigation, la médecine, la métallurgie, toutes connaissances dans lesquelles Zeus découvrira la source d’une puissance menaçant son règne autocratique.

Prométhée, afin de se moquer de l’irritation grandissante de Zeus à l’égard de l’émancipation des hommes, conseille, lors d’un sacrifice, de limiter la part des dieux à la portion congrue :

« Un jour, une querelle éclata à Sycione, au sujet d’un taureau offert en sacrifice : on n’était pas d’accord sur les morceaux qui devaient être consacrés aux dieux et ceux qui étaient destinés aux hommes. Prométhée, appelé pour être l’arbitre du conflit, dépeça et découpa un taureau et cousit dans sa peau deux sacs avec une ouverture qu’il remplit de ce qu’il avait découpé. Un sac contenait toute la chair, mais il la dissimula sous l’estomac, qui est la partie la moins appétissante de l’animal ; l’autre contenait les os cachés sous une couche de graisse. Lorsqu’il demanda à Zeus de choisir, celui-ci, facilement trompé, choisit le sac contenant les os et la graisse qui sont encore aujourd’hui la part réservée aux dieux ; mais Zeus punit Prométhée qui riait derrière son dos, en retirant le feu aux hommes : « Qu’ils mangent donc leur viande crue ! » s’écria-t-il. » (Robert Graves : Les mythes grecs)

Zeus, par les effets conjugués d’une traîtrise à l’égard de celui qui fut son allié et d’une irritation ridicule au vu de sa puissance, condamne l’humanité à des souffrances raffinées et collectives : la peine renvoie en effet les corps au froid et à l’indigestion, les âmes à la barbarie primitive. Indigné par ces injustices, Prométhée, avec la complicité d’Athéna, « monte à l’assaut du ciel » et dérobe un morceau de braise au char de feu d’Apollon, rendant ainsi leur bien culturel aux hommes.

La vengeance du traître moqué est, dans un premier temps, tenue en échec par la vigilance que des consciences, raisonnables, sont capables d’opposer au désir brutal suscité par des apparences trompeuses : « Zeus jura de se venger. Il donna l’ordre à Héphaïstos de fabriquer une femme en argile, aux quatre vents d’insuffler la vie en elle et à toutes les déesses de l’Olympe de la parer. Cette femme, Pandore, la plus belle qui fût jamais créée, Zeus l’envoya à Epiméthée, sous l’escorte d’Hermès. Mais Epiméthée, qui avait été prévenu par son frère de n’accepter aucun présent venant de Zeus, s’excusa respectueusement et refusa son présent. »°

L’irritation croissante de Zeus, associée à un étonnant remords, (« Mais Zeus gêné d’avouer qu’il avait voulu se venger, et pour s’excuser de sa cruauté, mit en circulation une histoire qui n’était pas vraie : Athéna, racontait-il, avait fait monter Prométhée dans l’Olympe à cause d’une secrète aventure amoureuse ») frappe dans un second temps l’âme et le corps de Prométhée, en le réduisant à l’inaction et à la souffrance : « (…) Zeus fit enchaîner Prométhée, nu, à une colonne dans les montagnes du Caucase où un vorace vautour lui dévorait le foie toute la journée, du début à la fin de l’année. Et il n’y avait pas de terme à sa souffrance, car toutes les nuits (au cours desquelles Prométhée souffrait cruellement du froid et du gel), son foie se reconstituait. »

Cependant, l’enchaînement ne marque pas la fin des aventures du titan, devenu héros de l’émancipation humaine. Les vertus éclairées qu’il continue inlassablement de pratiquer (« Zeus s’était repenti de lui avoir infligé ce châtiment, car Prométhée l’avait, depuis, averti amicalement de ne pas épouser Thétis, de crainte qu’elle n’engendre quelqu’un qui serait plus puissant que lui »°), ainsi que l’injustice de son martyre attirent en effet sur lui l’attention d’Héraclès qui obtient de Zeus une libération présentée par Eschyle dans le «  Prométhée délivré » comme l’origine, dans la civilisation grecque, du port des bagues serties et des couronnes de saule et d’olivier : « Les hommes à présent s’étaient mis à porter des bagues en l’honneur de Prométhée et aussi des couronnes ; car Prométhée, lorsqu’il fut libéré, reçut l’ordre de mettre sur sa tête des guirlandes de saule et Héraclès, pour lui tenir compagnie, mit sur sa tête une couronne d’olivier sauvage. »[7]

Il faut remarquer qu’Héraclès n’use d’aucune violence pour parachever l’effort d’émancipation commencé par Prométhée : il n’intervient en effet que dans la situation idéale où la force aveugle, prenant conscience avec quelque honte de son injustice propre, cesse de chercher à briser la résistance que lui oppose l’esprit de liberté.

 Or, si l’heureuse issue de l’histoire de Prométhée permet d’éloigner le mythe vivant de la représentation consciente d’un fatum qui condamnerait l’acharnement humain à la roue de Jagernaut de l’échec, elle doit  préserver aussi de l’oubli les deux forces que la Résistance française, prométhéenne en ce sens, a opposées à la brutalité totalitaire et que Camus examine dans la première « Lettre à un ami allemand », parue en 1943 dans le numéro 2 de la « Revue libre » : d’abord celle du refus que chaque conscience doit, en elle-même, prononcer en toute lucidité  contre l’admiration instinctivement éprouvée pour la force brutale, en apparence plus « efficace » et, dans l’action, plus « rapide » que l’exercice d’un intelligent combat :

 « Nous avions beaucoup à dominer et peut-être pour commencer la perpétuelle tentation où nous sommes de vous ressembler. Car il y a toujours en nous quelque chose qui se laisse aller à l’instinct, au mépris de l’intelligence, au culte de l’efficacité. Nos grandes vertus finissent par nous lasser. L’intelligence nous donne honte et nous imaginons parfois quelque heureuse barbarie où la vérité serait sans effort » (Première lettre, p.222.E.) ; ensuite, la force par laquelle des consciences profondément attachées à la paix, condition de la justice, se résignent à l’offensive violente en refoulant pour un temps leur attachement à l’humanité :

 « Nous avons eu à vaincre notre goût de l’homme, l’image que nous nous faisions d’un destin pacifique, cette conviction profonde où nous étions qu’aucune victoire ne paie, alors que toute mutilation de l’homme est sans retour. Il nous a fallu renoncer à la fois à notre science et à notre espoir, aux raisons que nous avions d’aimer et à la haine où nous tenions toute guerre. Pour vous le dire d’un mot que je suppose que vous allez comprendre, venant de moi dont vous aimiez serrer la main, nous avons dû faire taire notre passion de l’amitié. » (

Première lettre à un ami allemand.p.223.E.)

Prométhée, avec obstination, recherche dans l’accomplissement, d’un même mouvement, la justice et la liberté ; par la connaissance déployée sous l’égide d’Athéna, du monde et des hommes, il rend raison du détour par lequel l’intelligence devient légitimement source de l’action violente. L’hésitation prométhéenne, temps de la réflexion et du défi, torture spirituelle puis charnelle, dans la mesure où elle s’accompagne de la vision lucide des souffrances auxquelles les puissances déchaînées exposent tous les hommes, sauvegarde la justice et donne au martyre subi sa grandeur spécifique : 

« Voilà pourquoi nous avons accepté maintenant l’épée, après nous être assurés que l’esprit était avec nous. Il nous a fallu pour cela voir mourir et risquer de mourir, il nous a fallu la promenade matinale d’un ouvrier français marchant à la guillotine, dans les couloirs de sa prison, et exhortant ses camarades, de porte en porte, à montrer leur courage. Il nous a fallu enfin, pour nous emparer de l’esprit, la torture de notre chair. On ne possède bien que ce qu’on a payé. Nous avons payé chèrement et nous paierons encore. Mais nous avons nos certitudes, nos raisons, notre justice : votre défaite est inévitable » (op.c.p.224.E.)

Le mythe, vivant dans l’oeuvre, n’exalte pas les souffrances de Prométhée pour elles-mêmes, comme si elles marquaient par exemple les origines d’une rédemption pour l’humanité, mais ne les dissimule pas : le sacrifice de soi, s’il est à éviter aussi longtemps que possible et par tous les moyens, est envisagé lucidement, avec courage, par les consciences révoltées lorsqu’elles combattent une puissance écrasante.

 A Hermès, qui vient jusque dans les déserts de Scythie se moquer de lui au moment où l’excès de souffrance fait fléchir son courage, Prométhée répond « Je le savais » : «  « O Justice, ô ma mère, s’écrie Prométhée, tu vois ce qu’on me fait souffrir. » Et Hermès raille le héros : « Je suis étonné qu’étant devin, tu n’aies pas prévu le supplice que tu subis. » « Je le savais », répond le révolté. » (Prométhée aux enfers in « L’été » op.c.p.843.E.).

 Prométhée, après avoir fait preuve de toutes les qualités qu’une conscience véridique peut opposer aux pouvoirs qui tentent de l’anéantir, subit l’injustice des dieux sans renoncer à la certitude d’une justice fondée par la connaissance lucide. Alors qu’il souffre, il a le bonheur de préserver par ses paroles le mouvement odysséen d’un élan de liberté spirituelle que sa solitude l’oblige, cependant, à ne diriger que vers d’imbéciles bourreaux, l’un honteux, l’autre infantile. Peut-être –le mythe originel ne le dit pas- Prométhée trouvera-t-il, après son retour parmi les hommes, la fraternelle reconnaissance dont la puissance propre de la création permet à Camus de donner l’idée, par exemple dans le miraculeux moment, arraché à la peste, entre le souci de la justice et l’amour de la liberté, que vivent Bernard Rieux et Jean Tarrou, le temps d’un bain de mer :

« Le vent se levait à nouveau et Rieux sentit qu’il était tiède sur sa peau. Tarrou se secoua :

« Savez-vous, dit-il, ce que nous devrions faire pour l’amitié ?

-Ce que vous voulez, dit Rieux.

-Prendre un bain de mer. Même pour un futur saint, c’est un plaisir digne. »

Rieux souriait.

« Avec nos laissez-passer, nous pouvons aller sur la jetée. A la fin, c’est trop bête de ne vivre que dans la peste. Bien entendu, un homme doit se battre pour les victimes. Mais s’il cesse de rien aimer par ailleurs, à quoi sert qu’il se batte ?

-Oui, dit Rieux, allons-y. »

Un moment après, l’auto s’arrêtait près des grilles du port. La lune s’était levée. Un ciel laiteux projetait partout des ombres pâles. Derrière eux s’étageait la ville et il en venait un souffle chaud et malade qui les poussait vers la mer. Ils montrèrent leurs papiers à un garde qui les examina assez longuement. Ils passèrent et à travers les terre-pleins couverts de tonneaux, parmi les senteurs de vin et de poisson, ils prirent la direction de la jetée. Peu avant d’y arriver, l’odeur de l’iode et des algues leur annonça la mer. Puis ils l’entendirent.

Elle sifflait doucement au pied des grands blocs de la jetée et, comme ils les gravissaient, elle leur apparut, épaisse comme du velours, souple et lisse comme une bête. Ils s’installèrent sur les rochers tournés vers le large. Les eaux se gonflaient et redescendaient lentement. Cette respiration calme de la mer faisait naître et disparaître des reflets huileux à la surface des eaux. Devant eux, la nuit était sans limites. Rieux, qui sentait sous se doigts le visage grêlé des rochers, était plein d’un étrange bonheur. Tourné vers Tarrou, il devina, sur le visage calme et grave de son ami, ce même bonheur qui n’oubliait rien, pas même l’assassinat.

Ils se déshabillèrent. Rieux plongea le premier. Froides d’abord, les eaux lui parurent tièdes quand il remonta. Au bout de quelques brasses, il savait que la mer, ce soir-là, était tiède, de la tiédeur des mers d’automne qui reprennent à la terre la chaleur emmagasinée pendant de longs mois. Il nageait régulièrement. Le battement de ses pieds laissait derrière lui un bouillonnement d’écume, l’eau fuyait le long de ses bras pour se coller à ses jambes. Un lourd clapotement lui apprit que Tarrou avait plongé. Rieux se mit sur le dos et se tint immobile, face au ciel renversé, plein de lune et d’étoiles. Il respira longuement. Puis il perçut de plus en plus distinctement un bruit d’eau battue, étrangement clair dans le silence et la solitude de la nuit. Tarrou se rapprochait, on entendit bientôt sa respiration. Rieux se retourna, se mit au niveau de son ami, et nagea dans le même rythme. Tarrou avançait avec plus de puissance que lui et il dut précipiter son allure. Pendant quelques minutes, ils avancèrent avec la même cadence et la même vigueur, solitaires, loin du monde, libérés enfin de la ville et de la peste. Rieux s’arrêta le premier et ils revinrent lentement, sauf à un moment où ils entrèrent dans un courant glacé. Sans rien dire, ils précipitèrent tous deux leur mouvement, fouettés par cette surprise de la mer.

Habillés de nouveau, ils repartirent sans avoir prononcé un mot. Mais ils avaient le même cœur et le souvenir de cette nuit était doux. Quand ils aperçurent de loin la sentinelle de la peste, Rieux savait que Tarrou se disait, comme lui, que la maladie venait de les oublier, que cela était bien, et qu’il fallait maintenant recommencer. »

(La Peste. P.1428, 1429.R.)

Exaltation et négation, vive révolte, le travail d’élaboration de l’oeuvre, en ne retenant du réel que ce que l’artiste peut en  « tolérer », permet aux deux mythes complémentaires, – celui de Prométhée, héros et martyr de l’émancipation, celui d’ Odysseus, simple mortel, plus heureux que le titan, mais nostalgique de la patrie perdue, de se joindre l’un à l’autre, sur la même terre « grave et souffrante ».

En effet, ce dont les dieux ont privé Prométhée, (du temps pour céder à toutes les promesses d’une vie consciente encharnée, de la ruse pour jouir à la fois de l’errance et de l’attente d’Ithaque retrouvée, d’amitiés nombreuses et fraternelles), Odysseus en dispose pendant les dix années d’un voyage de retour dont les ombres et la lumière figurent, presque sans éloignement, celles qui composent le tissu de l’existence des hommes.

 Odysseus est le fils secret que Sisyphe et Anticlée, fille d’Autolycos et femme de Laerte, ont conçu dans la maison du voleur de troupeaux, à la faveur de la confusion produite par le voisinage pris à témoin :

 « Il (Sisyphe) inspecta l’étable d’Autolycos, reconnut les animaux qui lui avaient été volés à leurs sabots gravés, et laissant aux témoins le soin de tancer le voleur, il fit vivement le tour de la maison, entra par le portail, et, pendant qu’on discutait au-dehors, il devint l’amant de la fille d’Autolycos, Anticlée, femme de Laerte l’Argien. Elle lui donna Odysseus, et la manière dont il fut conçu explique à elle seule déjà la ruse et l’habileté qu’il sut déployer en toutes circonstances et aussi son surnom : « Hypsipylon » »°

Son profond désir de vivre en paix dans sa patrie le conduit à feindre la folie au moment où Agamemnon, Ménélas et Palamède rassemblent les Grecs contre Troie après l’enlèvement d’Hélène :

 « Il simula donc la folie et Agamemnon, Ménélas et Palamède le trouvèrent vêtu d’un bonnet de paysan en feutre, en forme de moitié d’œuf, en train de labourer avec un âne et un bœuf attelés ensemble à la même charrue et lançant du sel par-dessus son épaule en marchant. Comme il avait fait semblant de ne pas reconnaître ses hôtes de marque, Palamède arracha le petit Télémaque des bras de Pénélope et le posa sur la terre devant l’attelage en marche. Odysseus tira vivement sur les rênes pour éviter que son fils unique ne fût tué. Ayant ainsi prouvé qu’il était sain d’esprit il fut obligé de se joindre à l’expédition. »[8]

 Cependant, le rassemblement des Grecs avait été rendu possible, avant la trahison, par l’effet de la sagesse prévoyante d’Odysseus qui, dans la foule des prétendants d’Hélène, avait su préparer en même temps la guerre et sa vie future :

 « Odysseus lui (il s’agit de Tyndare, le père nourricier d’Hélène) demanda un jour : « Si je te dis comment tu peux éviter les disputes, en échange, m’aideras-tu à épouser Pénélope, la fille d’Icarios ? » « Marché conclu ! » s’écria Tyndare. « Voici donc ce que je te conseille, dit Odysseus : obtiens de tous les prétendants d’Hélène qu’ils jurent de défendre le mari qui sera agréé contre quiconque récriminerait contre sa malchance. » »

Après neuf années d’une guerre dans le cours de laquelle Odysseus déploie, avec l’aide presque constante d’Athena, toutes les formes de la ruse –du raisonnement pacifique aux mensonges éhontés- et du courage –de l’acharnement du corps à corps à la cruauté-, dont se révèle capable une individualité vivante exposée aux circonstances inhumaines des combats, il quitte Troie dévastée afin de regagner Ithaque.

 De cet interminable retour, à partir duquel la langue grecque a formé son nom, deux aventures peuvent être retenues : l’une dans le cours de laquelle Odysseus, comme l’avait fait Prométhée, prend la défense de la culture humaine contre les puissances barbares représentées par les Cyclopes, en provoquant, par l’effet d’un humour souverain qui préserve la vitalité de la figure mythique, la colère vengeresse de Poséidon ; l’autre où semble devoir s’épuiser la portée des mythes dans l’oeuvre, fussent-ils vivants.

Au commencement de leur odyssée, le héros et ses compagnons arrivent « dans une île fertile et boisée »(…) « Or, c’était le pays des barbares Cyclopes, ainsi nommés à cause de leur unique œil rond au milieu du front. Leurs ancêtres avaient été des forgerons travaillant pour Zeus mais les Cyclopes d’alors n’avaient plus aucun souvenir de leur art et menaient une vie de bergers sans lois, ni assemblées, ni navires, ni marchés, ignorant même l’agriculture. Ils étaient tristes, vivant séparés les uns des autres, dans des cavernes de la montagne. »°

Après avoir aveuglé Polyphème qui a refusé de lui donner l’hospitalité et se nourrit de la chair crue de ses compagnons, Odysseus, en effet, ne « put s’empêcher de crier un ironique au revoir. Polyphème lui répondit en lançant un énorme rocher qui tomba à une longueur en avant du bateau ; le formidable remous qu’il déclencha ramena le navire jusqu’au rivage qu’il avait quitté. Odysseus se mit à rire et lui cria : « Si quelqu’un te demande qui t’a crevé l’œil, réponds que ce n’était pas Oudéis mais Odysseus d’Ithaque ! » Le Cyclope, fou de rage, adressa une prière à Poséidon : « O, Père, fais que si jamais mon ennemi retourne dans sa patrie, qu’il y parvienne après très longtemps, en piteux état, sur un navire étranger, après avoir perdu tous ses compagnons ; puisse-t-il aussi trouver un amoncellement de difficultés et d’ennuis de toute sorte sur le seuil de sa porte ! » »°

Après qu’il ait surmonté de terribles épreuves°, Odysseus se retrouve seul, privé de compagnie par l’effet de la juste colère d’Hypérion, trahi et volé : « Hypérion se plaignit à Zeus qui, voyant que le navire d’Odysseus avait de nouveau repris la mer, envoya une brusque tempête d’ouest qui abattit le mât sur le crâne du timonier qui fut tué ; puis il lança un trait de sa foudre sur le pont. Le bateau coula et tout le monde fut noyé sauf Odysseus. »°.

Or, le désastre et la solitude enfin retrouvée – en effet, la plus grande part des dangers courus par Odysseus a été provoquée par l’irrationalité des pulsions à laquelle ses compagnons ont cédé !- semblent être à l’origine de l’accomplissement d’un bonheur sans limites :

 « Il fut ballotté sur mer pendant neuf jours et il vint enfin s’échouer sur l’île d’Ogygie où vivait Calypso, la fille de Thétis et d’Océanos ou bien de Nérée ou bien d’Atlas.

Des bois de peupliers noirs, d’aunes et de cyprès, où vivaient des grands-ducs, des faucons et des oiseaux de mer jacasseurs, abritaient la grande caverne de Calypso. Une vigne en entourait l’entrée. A côté, des bouquets serrés de persil et d’iris poussaient dans un pré qu’arrosaient quatre rivières aux eaux limpides. C’est là que la charmante Calypso vint accueillir Odysseus titubant sur la plage ; elle lui offrit de la nourriture, du vin fort et une place auprès d’elle dans son lit moelleux. « Si tu restes avec moi, lui dit-elle, je te donnerai l’immortalité et une éternelle jeunesse. » »[9]

Odysseus, ayant pris part à une guerre qu’il détestait, veillé sur ceux que le sort seul avait désigné comme ses compagnons, a acquis, à ce qu’il semble, le « droit » de jouir de la vie heureuse que lui propose Calypso : les figures mythiques finissent-elles donc par s’échouer sur les grèves d’Ogygie, comme dans l’innocence sensible des hymnes à un pays dont Albert Camus, en commençant à écrire, ignore encore qu’il deviendra la source d’un tourment nostalgique ?


D’Odysseus à Protée.


« Il est des parcelles de lieux où l’âme rare subitement exulte. Alentour ce n’est qu’espace indifférent. Du sol glacé elle s’élève, déploie tel un chant sa fourrure, pour protéger ce qui la bouleverse, l’ôter de la vue de froid. » (René Char : Dédicace in Lettera amorosa (La parole en archipel NRF Poésie/Gallimard.p.95)).

 

Dans l’évocation de la jouissance, véritable richesse sensible qui réconcilie la conscience encharnée avec une nature enfin humanisée, les mythes paraissent vains :

 « Bien pauvres sont ceux qui ont besoin de mythes. Ici les dieux servent de lits ou de repères dans la course des journées. » (« Noces à Tipasa ».p.57.E.). Le travail de l’œuvre paraît alors  n’être tendu que dans la direction d’une description exacte de ce que reçoivent les sens, dont la faim s’apaise dans un monde coloré : «  Je décris et je dis : « Voici qui est rouge, qui est bleu, qui est vert. Ceci est la mer, la montagne, les fleurs. » Et qu’ai-je besoin de parler de Dionysos pour dire que j’aime écraser les boules de lentisques sous mon nez ? Est-il même à Déméter ce vieil hymne à quoi plus tard je songerai sans contrainte : « Heureux celui des mortels qui a vu ces choses. » Voir, et voir sur cette terre, comment oublier la leçon ? »(« Noces ».p.57. E.)

Ce sont les vives métaphores qui, en projetant l’esprit conscient de son encharnement dans une réalité qui est entrée en correspondance avec lui, semblent devoir se substituer, dans l’expérience sensible  de la liberté vécue comme un libertinage, aux mythes qui, même vivants, exposent encore dans l’oeuvre les souffrances humaines, chagrins et déchirures. Le corps conscient, tendrement enlacé par un monde lumineux, paraît se livrer sans médiations, sans retenue, à la jouissance de la chaleur, de la couleur, des bruits et des parfums :

« Nous entrons dans un monde jaune et bleu où nous accueille le soupir odorant et âcre de la terre d’été en Algérie. Partout, des bougainvillées rosat dépassent les murs des villas ; dans les jardins, des hibiscus au rouge encore pâle, une profusion de roses thé épaisses comme de la crème et de délicates bordures de longs iris bleus. Toutes les pierres sont chaudes. A l’heure où nous descendons de l’autobus couleur de bouton-d’or, les bouchers dans leurs voitures rouges font leur tournée matinale et les sonneries de leurs trompettes appellent les habitants. »

« Il me faut être nu et puis plonger dans la mer, encore tout parfumé des essences de la terre, laver celles-ci dans celle-là, et nouer sur ma peau l’étreinte pour laquelle soupirent lèvres à lèvres depuis si longtemps la terre et la mer. Entré dans l’eau, c’est le saisissement, la montée d’une glu froide et opaque, puis le plongeon dans le bourdonnement des oreilles, le nez coulant et la bouche amère –la nage, les bras vernis d’eau sortis de la mer pour se dorer dans le soleil et rabattus dans une torsion de tous les muscles ; la course de l’eau sur mon corps, cette possession tumultueuse de l’onde par mes jambes –et l’absence d’horizon. Sur le rivage, c’est la chute dans le sable, abandonné au monde, rentré dans ma pesanteur de chair et d’os, abruti de soleil, avec, de loin en loin, un regard pour mes bras où les flaques de peau sèche découvrent, avec le glissement de l’eau, le duvet blond et la poussière de sel. » (Noces à Tipasa. P.57.E.).

Le corps, au contact d’un monde devenu étrangement familier, (à la fois comme source et comme mode d’extériorisation du plaisir des sens), paraît s’être dépouillé de son  vêtement de culture pour se mêler plus étroitement à un ébat cosmique crépusculaire : « Dans le ciel, soudain vidé de son soleil, quelque chose se détend. » (« L’été à Alger ».p.70.E.)

Cependant, la conscience libertine évoquée par Camus, dans le temps même de l’expérience de la jouissance sensible, n’est pas réduite à la solitude égoïste : Calypso est là, dans l’île, amoureuse pendant sept années d’Odysseus : « Pour moi, je ne cherche pas à y être seul. J’y suis souvent allé avec ceux que j’aimais et je lisais sur leurs traits le clair sourire qu’y prenait le visage de l’amour. » (« Noces à Tipasa ».p.56.E.).

 Or, sur les traits de l’autre, miroir offert mais fragile, du regard porté sur un corps conscient de son être au monde sensible, prend naissance à nouveau la nécessité d’une expression créatrice qui approprie les figures mythiques au style : l’écriture, sévère tradition dont Camus avoue souvent qu’il demeure l’esclave soumis, ne réussit l’exposé de l’expérience de la sensibilité, qu’elle soit jouissance ou souffrance, qu’en relation avec celle des artistes, écrivains ou peintres, qui sont les romanciers du corps :

 Vincent Van Gogh, pour la jouissance lumineuse : « Et c’est vers eux qu’alors mon cœur se retourne. J’y vois monter des gerbes d’oiseaux noirs sur l’horizon vert. » (« L’été à Alger ».P.70.E.) ;

 Piero della Francesca, pour la souffrance, étrangement détachée, d’un corps au supplice : « Car le corps ignore l’espoir. Il ne connaît que les coups de son sang. L’éternité qui lui est propre est faite d’indifférence. Comme cette « Flagellation » de Piero della Francesca, où, dans une cour fraîchement lavée, le Christ supplicié et le bourreau aux membres épais laissent surprendre dans leurs attitudes le même détachement. » (« Le désert ».p.80.E.).

 Dans le travail de l’œuvre écrite, désigné comme cet effort dirigé avec acharnement vers les autres consciences,  apparaissent à fleur d’écriture les liens profonds de la Grèce, terre d’origine des représentations mythiques tragiques, avec la possibilité d’exposer la réalité telle qu’elle est éprouvée lorsqu’elle est offerte aux sens :

Ainsi, à Djémila, comme sur les rivages de l’archipel grec, on peut entendre « le son feutré de la flûte à trois trous » ; ainsi, les corps des algérois, nus sur la plage,  rappellent les textes dans lesquels nous a été rapporté le mouvement de la course des athlètes de Délos :

 « Pour la première fois depuis deux mille ans, le corps a été mis nu sur des plages. Depuis vingt siècles, les hommes se sont attachés à rendre décentes l’insolence et la naïveté grecques, à diminuer la chair et compliquer l’habit. Aujourd’hui et par-dessus cette histoire, la course des jeunes gens sur les plages de la Méditerranée rejoint les gestes magnifiques des athlètes de Délos. » (« L’été à Alger ».p.69.E.)

Odysseus heureux, rassasié de jouissances, sur la plage d’Ogygie, continue, dans le temps même de son consentement à la terre, au ciel et à l’eau, d’évoquer avec nostalgie son île : Ithaque réclame encore justice et bonheur, comme le monde insensé, les créatures déchirées rappellent à l’aventurier du quotidien qu’est l’écrivain artiste, l’honneur de son devoir de révolte. L’impérieuse nécessité, pour la conscience encharnée, de reprendre un voyage qui n’aura pas de fin, indique à elle seule le caractère ascétique d’une jouissance toujours déjà nostalgique du bonheur des autres consciences dont l’écriture, comme un long cheminement, porte les traits perdus :

« L’aigle est au futur.

Toute action qui engage l’âme, quand bien même celle-ci en serait ignorante, aura pour épilogue un repentir ou un chagrin. Il faut y consentir.

Comment me vint l’écriture ? Comme un duvet d’oiseau sur ma vitre, en hiver. Aussitôt s’éleva dans l’âtre une bataille de tisons qui n’a pas, encore à présent, pris fin.

Soyeuses villes du regard quotidien, insérées parmi d’autres villes, aux rues tracées par nous seuls, sous l’aile d’éclairs qui répondent à  nos attentions.

Tout en nous ne devrait être qu’une fête joyeuse quand quelque chose que nous n’avons pas prévu, que nous n’éclairons pas, qui va parler à notre cœur, par ses seuls moyens, s’accomplit.

Continuons à jeter nos coups de sonde, à parler à voix égale, par mots groupés, nous finirons par faire taire tous ces chiens, par obtenir qu’ils se confondent avec l’herbage, nous surveillant d’un œil fumeux, tandis que le vent effacera leur dos.

L’éclair me dure.

Il n’y a que mon semblable, la compagne ou le compagnon, qui puisse m’éveiller de ma torpeur, déclencher la poésie, me lancer contre les limites du vieux désert afin que j’en triomphe. Aucun autre. Ni cieux, ni terre privilégiée, ni choses dont on trésaille.

Torche, je ne valse qu’avec lui. »

(René Char : « La bibliothèque est en feu » à Georges Braque. In « Les Matinaux ». nrf.

Poésie/Gallimard. P.145,146.)

Inquiète, aux aguets, la conscience voyageuse porte tout son être vers la lisière des  apparences, que ce soient celles de son propre encharnement ou celles de celui des autres, ses semblables : elle se confond avec cette tension odysséenne et nietzschéenne, tressaillement  sur un chemin :

 « Mais, à la fin, mes fautes, mes ignorances et mes fidélités m’ont toujours ramené sur cet ancien chemin que j’ai commencé d’ouvrir avec l’ « Envers et l’Endroit », dont on voit les traces dans tout ce que j’ai fait ensuite et sur lequel, certains matins d’Alger, par exemple, je marche toujours avec la même légère ivresse. » (Préface à « L’envers et l’Endroit ». P.12. E.). C’est aussi dans cet effort ouvert, attentif à la diversité des consciences que la condition humaine ramène à l’unité, que, lorsque le vent grandit à Djémila, Camus s’identifie stylistiquement à Ulysse : « Je me sentais claquer au vent comme une mâture » (« Le vent à Djémila ».P.62.E.).

Nostalgique d’une unité qu’il sait perdue, pour toujours, dans le passé, Odysseus, en voyageur conscient, parvient, une fois libéré de l’emprise jalouse de la jouissance, à vivre et à penser, avec ses abandons et ses déchirements, dans le temps et l’espace ouverts par l’archipel grec :

 « Dans l’archipel grec, j’avais l’impression contraire. (Le propos oppose l’archipel grec au Zuyderzee. Note BDM) Sans cesse, de nouvelles îles apparaissaient sur le cercle de l’horizon. Leur échine sans arbres traçait la limite du ciel, leur rivage rocheux tranchait nettement sur la mer. Aucune confusion ; dans la lumière précise, tout était repère. Et d’une île à l’autre, sans trêve, sur notre petit bateau, qui se traînait pourtant, j’avais l’impression de bondir, nuit et jour, à la crête des courtes vagues fraîches, dans une course pleine d’écume et de rires. Depuis ce temps, la Grèce elle-même dérive quelque part en moi, au bord de ma mémoire, inlassablement… » (« La chute » p.1525. R.).

Successivement puissance de consentement puis de refus, soucieuse, comme le narrateur dans « La peste », de contenir en elle-même les représentations de son propre « héroïsme » dans des limites si étroites que sa révolte ne se transforme jamais en police au service des pouvoirs, (« Et Rieux, au moment de tourner dans la rue de Grand et de Cottard, pensait qu’il était juste que, de temps en temps au moins, la joie vînt récompenser ceux qui se suffisent de l’homme et de son pauvre et terrible amour » La Peste. P.1467.R.) la conscience voyageuse parcourt inlassablement un monde que d’autres consciences, indéfiniment, maintiennent à fleur d’être.

 Ainsi, la patrie perdue n’est plus que l’horizon, composé de lumières et d’ombres lointaines, d’un déplacement qui épuise dans la finitude de la condition humaine, les liens d’une conscience qui est à la fois au monde et aux autres, sur la crête des apparences.

 Comme le poète Armand Guibert, dans le recueil « Oiseau privé » que présente Camus dans le numéro du 15 juillet 1939 d’Alger républicain, Odysseus, en reprenant son voyage, tente de nouer l’être avec l’apparaître, à la recherche inquiète d’une origine que Plotin avait désignée comme appartenant au ciel de l’Un :

 « Certaines philosophies mystiques de l’antiquité décrivaient volontiers en termes métaphysiques le voyage de l’âme à la recherche de ses origines. Et ce retour à la patrie première coïncidait avec l’approfondissement psychologique d’une pensée revenue à l’essentiel. Ce voyage mélancolique et magnifique, qu’on retrouve par exemple chez Plotin, figurait à la fois une science et une méthode, une métaphysique et une psychologie.

Cette tradition, il semble bien que Guibert la restitue. » (Article cité. P.1336.E)

 La conscience voyageuse, telle que le style odysséen d’Albert Camus la met en scène, n’est pas animée par une aspiration à des mondes transcendants ; elle sait, comme le disait Nietzsche, que tout l’essentiel est « sur la terre »; en préservant cependant, formellement, son caractère mystique plotinien, elle présente une vérité spirituelle dont la double nature d’être pour la justice et d’être à soi, pour déchirée qu’elle paraisse, n’exclut pas la joie, qui, une fois déjà ressentie, devient à jamais possible :

 «  Mais, singulier mysticisme, c’est plutôt un retour du ciel à la terre qu’il tente d’illustrer, ou, pour être plus juste, le balancement perpétuel qui écartèle l’homme entre son désir d’absolu et sa faim de nourritures terrestre (…), et il peut croire un moment qu’il découvre cet être rare, cette joie exclusive et privée qui faisait son attente. Elle est celle que chaque homme peut trouver aux limites de lui-même, à ces instants subtils où tout paraît plus simple et où la ligne d’une colline et le jeu d’une lumière à la rencontre du ciel et de la terre nous rend à l’essentiel.

Mais l’erreur est de croire que cette joie signifie plus qu’elle-même (…). Après cette joie, une autre viendra et aucune n’est l’image de « quelque confuse annonciation ». Elles naissent pour mourir et ceci, qui est désespérant, peut figurer en même temps une règle de vie. » (Article cité. P.1336.E.)

L’absurdité de la condition humaine, dans le cours du voyage, exaltée en joies attachées au sentiment d’appartenir au même monde, finit par éclairer la conscience sur ses relations aux autres, indéfiniment rencontrés : fugitivement, par suite de rencontres hasardeuses, elle prend connaissance de la fraternité objective qui distingue son existence et la relie, dans le même mouvement.

C’est ainsi qu’ Odysseus, dans l’espace du monde, rejoint, mythe vivant en déplacement dans la phrase de Camus, l’acteur, protéiforme voyageur dans le temps :

 «A parcourir ainsi les siècles et les esprits, à mimer l’homme tel qu’il peut être et tel qu’il est, l’acteur rejoint cet autre personnage absurde qui est le voyageur. Comme lui, il épuise quelque chose et parcourt sans arrêt. Il est le voyageur du temps et, pour les meilleurs, le voyageur traqué des âmes » (Le mythe de Sisyphe : paragraphe sur « La comédie », p.159.E.)

Dans l’espace des îles grecques, l’œuvre peut encore suivre dans l’extériorité le voyage odysséen ; un récit patient des escales, qu’elles soient vécues comme heureuses ou tragiques, donne au mythe vivant les couleurs, les lumières et les ombres, de l’espace où il est né. Pourtant, la langue dans laquelle il est présenté approprie son objectivité à l’intériorité des consciences spectatrices qui le reconnaissent en dehors de son développement dans l’espace ; la phrase odysséenne appelle en écho l’Odysseus, souvent oublié de soi-même, mais resté fraternel, que chaque conscience porte comme empathie fraternelle :

« Hymne à voix basse

L’Hellade, c’est le rivage déployé d’une mer géniale d’où s’élancèrent à l’aurore le souffle de la connaissance et le magnétisme de l’intelligence, gonflant d’égale fertilité des pouvoirs qui semblèrent perpétuels ; c’est plus loin, une mappemonde d’étranges montagnes ; une chaîne de volcans sourit à la magie des héros, à la tendresse serpentine des déesses, guide le vol nuptial de l’homme, libre enfin de se savoir et de périr oiseau ; c’est la réponse à tout, même à l’usure de la naissance, même aux détours du labyrinthe. Mais ce sol massif fait du diamant de la lumière et de la neige, cette terre imputrescible sous les pieds de son peuple victorieux de la mort mais mortel par évidence de pureté, une raison étrangère tente de châtier sa perfection, croit couvrir le balbutiement de ses épis.

Ô Grèce, miroir et corps trois fois martyrs, t’imaginer c’est te rétablir. Tes guérisseurs sont dans ton peuple et ta santé est dans ton droit. Ton sang incalculable, je l’appelle, le seul vivant pour qui la liberté a cessé d’être maladive, qui me brise la bouche, lui du silence et moi du cri. »

René Char : « Fureur et mystère. » Poésie/Gallimard. P.171.

La vérité que le poète, comme l’auteur dramatique, encharnent dans les mots de la langue, donne voix à l’attachement fraternel des consciences. Les deux valeurs essentielles (vérité et fraternité), à l’œuvre dans la poésie reconnue par Camus comme « grande » ou « authentique », confèrent aux mythes vivants l’assurance d’une légitimité qu’il ne reste qu’à interpréter, non sur le mode de l’intellect, comme si une exégèse nouvelle était nécessaire, mais sur celui de la chair humaine vivante, afin qu’elles deviennent aussi manifestes que l’étaient les corps au fronton des temples grecs :

 « On comprend ici la place de l’œuvre d’art.

Elle marque à la fois la mort d’une expérience et sa multiplication. Elle est comme une répétition monotone et passionnée des thèmes déjà orchestrés par le monde : le corps, inépuisable image au fronton des temples, les formes ou les couleurs, le nombre ou la détresse. Il n’est donc pas indifférent pour terminer de retrouver les principaux thèmes de cet essai dans l’univers magnifique et puéril du créateur. » (Le mythe de Sisyphe. P.174.E.).

Si Odysseus hante le long cheminement de l’œuvre, Protée, l’insaisissable roi de Pharos, accablé par le succès de ses talents prophétiques au point de ne cesser de se métamorphoser afin d’éviter leur actualisation, n’y laisse que la trace fugitive de l’adjectif qui, dérivé de son nom, désigne aussi bien la condition de possibilité de la mise en scène des mythes vivants que la qualité singulière de ceux qui les encharnent, les « acteurs » :

 « Pénétrer dans toutes ces vies, les éprouver dans leur diversité, c’est proprement les jouer. Je ne dis pas que les acteurs en général obéissent à cet appel, qu’ils sont des hommes absurdes, mais que leur destin est un destin absurde qui pourrait séduire et attirer un cœur clairvoyant. » (« Le mythe de Sisyphe ».p.158.E.)

Au théâtre, l’entrée sur la scène des mythes vivants doit avoir pour effet la présentation de la communauté d’une condition enfin ressentie comme une vérité fraternelle, sans amertume, sublimée par un « jeu » aussi éloigné que possible des artifices, aussi « sérieux », aussi authentique que celui de l’enfant qu’appelle encore à lui, dans ses dernières lettres, Nietzsche. (« Quel âge a-t-on déjà ? De combien va-t-on encore rajeunir ? » Lettre à Paul Deussen, de Nice le 3 janvier 1888.).

 En ce sens, si l’auteur crée des figures mythologiques qui lui semblent vraies, c’est à l’acteur qu’il revient de les animer, dans le sens aristotélicien du terme : Albert Camus, contemplant de la coulisse Gérard Philippe jouant le rôle de Caligula (photo ?), paraît ainsi, éperdu d’admiration, d’incrédulité et de joyeux étonnement, assister à l’encharnement d’un personnage dont il n’a pu, jusqu’alors, comme auteur, que découper l’être spectral dans l’abstraction de la langue.

 En effet, la vérité des grandes figures, sur la scène, ne dépend qu’en partie du texte qu’elles profèrent : leur humanité fraternelle –dût-elle avoir pour conséquence l’interrogation liée à la tragédie moderne sur les sources, dans les consciences individuelles, de l’inhumanité- ne vient au « paraître », c’est-à-dire à l’être, que par la médiation (feinte, dans la mesure où la vie jouée n’est pas la vie de celui qui joue, et sincère, dans la mesure où ce qui est joué est une vie d’homme) de la précision d’un geste, de la subtilité d’un cillement, de la douceur extrême d’un mouvement, à l’origine desquelles doit être reconnue la fraternité des corps humains vivants :

 « Mime du périssable, l’acteur ne s’exerce et ne se perfectionne que dans l’apparence. La convention du théâtre, c’est que le cœur ne s’exprime et ne se fait comprendre que par les gestes et dans le corps –ou par la voix qui est autant de l’âme que du corps. La loi de cet art veut que tout soit grossi et se traduise en chair. S’il fallait sur la scène aimer comme on aime, user de cette irremplaçable voix du cœur, regarder comme on contemple, notre langage resterait chiffré. Les silences ici doivent se faire entendre. L’amour hausse le ton et l’immobilité même devient spectaculaire. Le corps est roi. »

 (Le mythe de Sisyphe. P.160.E)

La dignité d’un corps humain vivant, libéré des manipulations auxquelles les sociétés injustes se livrent ignoblement après avoir nié –par l’application des tortures physiques aussi bien que par celle des réductions à un « matérialisme » servile- sa spiritualité, est rendue manifeste, sur la scène, en tant que présentation à la conscience des hommes des figures mythiques, anciennes et actuelles, dans lesquelles elles peuvent reconnaître leur élévation tragique.

En ce sens, la préparation du spectacle, dont Albert Camus donne souvent le témoignage nostalgique (par exemple, « Voyez-vous, il existe des choses dont j’ai la nostalgie, par exemple la camaraderie telle qu’elle existait dans la Résistance ou à Combat. Tout cela est loin ! Mais je retrouve au théâtre cette amitié et cette aventure collective dont j’ai besoin et qui sont encore une des manières les plus généreuses de ne pas être seul. » Interview donnée à France-Soir en 1958 citée dans le recueil des textes intitulé « Albert Camus et le théâtre ».p.1713.R.), sous ses différents aspects, attentive à ceux qui ont pour tâche d’ encharner les mythes vivants, entoure les acteurs d’une tendresse fraternelle reconnue :

 « Il y a un moment très curieux au cours des répétitions : lorsque l’acteur lâche sa brochure et ne possède pas encore bien son texte. Il doit alors trouver un certain état, non pas artificiel, mais fait d’une émotion véritable –cette émotion est nécessaire pour modeler le personnage devant soi. L’acteur est alors complètement nu, désarmé, bête. Camus avait beaucoup de respect et de tendresse pour lui à ce moment-là. »

 (Témoignage de Maria Casarès dans la Revue d’histoire du théâtre, octobre-décembre 1960. p.1695)

 

Le théâtre que Camus eût aimé diriger, si la mort n’avait pas interrompu son œuvre, aurait ouvert l’espace des rencontres par lesquelles des consciences se découvrent, dans une libre activité, humaines et fraternelles, répondant ainsi à l’appel de la Grèce dont le Nietzsche de « L’origine de la tragédie » s’était fait le héraut :

« A l’ombre des hauts péristyles ioniques, levant les yeux vers un horizon coupé de lignes nobles et pures, voyant autour de soi, comme en un miroir, son image transfigurée en marbre radieux, entouré d’êtres humains aux allures solennelles ou aux mouvements gracieux, qui parlent avec des gestes rythmés une langue aux sons harmonieux, -ne lui faudrait-il pas, au spectacle de cet intarissable débordement de beauté, élever les bras vers Apollon et s’écrier : « Bienheureux peuple des Hellènes ! Quelle puissance doit être parmi vous celle de Dionysos, si le dieu délien juge nécessaire d’employer de tels enchantements pour guérir votre folie dithyrambique ! » Mais, à qui s’abandonnerait ainsi, un vieillard athénien pourrait répondre, en fixant sur lui le regard sublime d’Eschyle : « Ajoute encore ceci, surprenant étranger : combien dut souffrir ce peuple pour pouvoir devenir si beau ! Et maintenant viens à la tragédie, et sacrifie avec moi sur l’autel des deux divinités ! »

 



[1]

[2] Un recensement complet des textes grecs portant sur Sisyphe est donné par Robert Graves (Les mythes grecs. Fayard 1958.) Fils d’Eole, Sisyphe est un homme, même s’il est apparenté aux dieux.

[3] « Les mythes grecs », p.237.

[4] « De nouveau les marteaux résonnèrent, le grand hangar s’emplit du vacarme familier, de l’odeur des copeaux et des vieux vêtements mouillés de sueur. La grande scie vrombissait et mordait dans le bois frais de la douelle qu’Esposito poussait lentement devant lui. A l’endroit de la morsure, une sciure mouillée jaillissait et recouvrait d’une sorte de chapelure de pain les grosses mains poilues, fermement serrées sur le bois, de chaque côté de la lame rugissante. » (« L’exil et le royaume ». p1606.R.)

[5] Le texte du « 18 Brumaire » en appelle à une poésie de l’avenir qui ne devrait plus rien aux réminiscences historiques mais, de manière en apparence paradoxale, une introduction à une première version de ce qui deviendra le livre premier du Capital, écrite en 1857, s’étonne de l’admiration que suscite encore en nous l’art grec !

[6] René Char « Les Matinaux. » NRF poésie/Gallimard.p.38.

[7] Robert Graves : Les mythes grecs.

 Le paragraphe 39 est consacré à Prométhée jusqu’au châtiment infligé par Zeus. Auparavant, son nom apparaît dans la théogonie comme celui du démiurge (chapitre 4, p.44 : « Cependant il n’y avait pas encore de mortels, jusqu’au moment où avec la permission de la déesse Athéna, Prométhée, fils de Japet, les modela à l’image des dieux. Il utilisa de l’argile et de l’eau de Panopée en Phocide et Athéna insuffla la vie en eux »), la fin de son martyre correspond à l’accomplissement du onzième travail d’Héraclès (p.531)

[8] Robert Graves : Les mythes grecs. P.665, P.654

[9] Robert Graves : Les mythes grecs.p.739,740, 741.748,749

 

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